BEDİÜZZAMAN’IN İNSAN ANLAYIŞI

Eklenme Tarihi: 20 Şubat 2017 | Güncelleme Tarihi: 04 Mart 2017

ÖZET

Modern düşüncenin en büyük başarısızlığı evren ve insanın anlamsızlığını dünya görüşünün temeli olarak benimsemesi olmuştur. Bunun sonucu toplumlarda ortaya çıkan manevi bunalımlar olmuştur. Bu bunalımın en belirgin niteliği evrenin ve insanın anlamının kaybolması sonucu insanın kendine ve tabiata yabancılaşmasıdır. Bu anlam kaybının en belirgin göstergesi ise, insanların yaşamak için bir neden görememeleri, alternatif yaşam biçimleri adına bir yandan ahlaki değerleri -tarihte kabul gören en genel şekliyle de olsa- ret etmeleri ve bunun dışındaki her tür yaşam biçimini benimsemelerine yol açmasıdır.

Said Nursi çağdaş ve özgün bir Müslüman âlimdir. O çağdaş, materyalist, nihilist, varoluşçu ve pozitivist felsefe akımlarının bulaşıcı bir hastalık gibi toplumları ve özellikle yetişmekte olan Müslüman nesillerin "âlemi ve kendilerini" algılama biçimini derinden etkilediğini ve hatta yıktığının çok iyi farkındadır.

İslam öğretisine göre asıl varlık aşkın ve mutlak olan Allah'tır. Allah insan dâhil tüm evrenin yaratıcısıdır. İnsan büyük varlık zincirinde en son ancak en önemli halkadır. Hem kendini, hem kâinatı ve bunlardan hareketle Mutlak varlığı özgür bilinciyle bilen veya ret eden tek varlık insandır. Hür iradesiyle kendinin ve aşkın varlığın farkında olan insan, bu farkındalığının veya inancının sonucu olarak yabancı ve saçma bir âlemde değildir. Bu dünyada yaratıcının "aziz bir misafiridir". Benliğinde parçalanmışlık ve yalnızlık yoktur. Mutlak ve aşkın varlığın huzurunda huzurlu ve mutludur. Evrende her şey ile bir bağı ve ilişkisi vardır. Bu nedenle her şey Mutlak "Bir"i gösteren bir simge ve belgedir.

Anahtar Kelimeler: Said Nursi’de varlık ve insan.

 

THE HUMAN MODEL OF BEDİÜZZAMAN

ABSTRACT

The biggest  failure of modern thought is to adopt meaningless of universe and human  as the base of world opinion. Thus there have been moral depressions in the societies. The clearest character of this depression is the alineation of human to himself and nature because of the lose of the meaning of universe and human. The clearest indicator of this meaning lose is human’s not finding reason for living and rejecting moral values whether it is the general concept agreed during the history or not and adopting all the living styles except these.

    Said Nursi is a modern and authentic Muslim intellectual. He is aware that modern, materialist, nihilist, existentalist and positivist philosophy trends grab societies and especially Muslim generations and their perception of universe and themselves deeply and also abolish these conception forms.

According to Islam doctrine the main existence  which is  absolute and transcendental God. The God is the creator of all the universe including humankind. Human is the last but the most important circle of the big presence chain. Human is the only being realizing the absolute being or denying it with his self determination. With his self determination realizing his being and love, humankind is not in an alien and absurd world because of this awareness and belief. He is the beloved guest of the Creator in this world. There is no division and desolation. He is happy and peaceful in the presence absolute and love being. He has a connection and relation with everything in the universe. For that reason everything is an indicator and document of demonstrating absolute “One”.

Key Words:  Said Nursi’s views on existence and man.

 

İnsan Anlayışı

Giriş

Karl Jaspers Felsefi Otobiyografi adlı kitabında şöyle demektedir: “İnsan olma koşulu bireyin hayatın bütünü içine katılmasını ve hayatı anlamasını gerektirir”.  Bu  bizi, insanın  genel bilgisine ulaşmak zorunda bırakır. Camus’ya göre ise insanın amacı yaşanılan evreni bütün incelikleri ile kavramaktır.  Bugün felsefe özellikle en genel anlamda insan sorunlarıyla ilgilenmektedir. Bunun yanında bilgi sorunları ile de ilgilenmektedir.  Felsefenin bu konular dışında iki önemli sorunu bulunmaktadır: Bunlar da ahlak ve siyaset felsefesidir.  Çağdaş filozof Lukacs’a söyleyişi ile ne yazık ki varoluşçular umutsuzluğu felsefenin temeli durumuna getirmişlerdir. Bu umut eksikliği gelecekle olan bağımızı koparmaktadır.  Bu nedenle felsefenin tüm soruları cevapsız kalmaktadır ve denilebilir ki klasik döneme göre modern felsefe birçok bakımdan gerileme göstermektedir( G. Lukacs,  Existantialisme ou Marxisme, Nagel, Paris, 1961,  Afşar, Timuçin,  Felsefeye Giriş, Bulut Yayınları, İstanbul, 2005: 8, 13; içinde ).

İnsan olmanın temel sorunları başlangıcından bugüne kadar felsefe tarihi boyunca tartışılmıştır. Nereden geliyoruz? Kimiz? Nereye gidiyoruz? Ne bilebiliriz? Ne yapmalıyız? Bütün bu sorulara cevap alınamadığı gibi sorular yeni soruları beraberinde getirmiştir. 

İnsan eyleminin ve bilincinin temelinde yer aldığı varsayılan insan doğasını meydana getiren temel özellik veya unsurların ne olduğu, hep bir tartışma konusu oluşturmuştur. İnsan doğası ile ilgili önermeler her zaman rasyonelleştirme için kullanılmaz. Tersine onlar, toplumsal, ekonomik ve eğitim politikalarının biçimlendirildiği temeller olarak iş görmektedir. Örneğin Amerika’nın sömürge döneminde egemen olan püriten görüşe göre çocuk doğası kötüdür. Bu nedenle çocukta korku, disiplin ve itaati aşılayacak otoriter bir eğitim verilmelidir. İnsan anlayışlarının doğurduğu pratik sonuçlar düşünüldüğünde onları eleştirel olarak incelemek filozof için görevdir.

Bu felsefi soru, özgür irade taraftarları, katı deterministler ve varoluşçuların sonuçlanmamış tartışmaları ile bilimlerin tek bir sesle konuşmamaları nedeniyle askıda kalmıştır.

Sonuç olarak, düşünce tarihinin farklı dönemlerinde farklı insan tasarımları ortaya çıkmıştır. Bu tasarımların belli başlıları şu şekilde sıralanabilir:

  1. İnsan doğası bencil, saldırgan ve antisosyaldir. Yahudi ve Hristiyan geleneğin ilk günah ve cennetten kovuluş öyküsü ile anlaşılmak durumunda olan tinselliğiyle belirlenmiş olumsuz insan görüşü. Augustinus, Aguinas ve en etkili olarak Kalvenist Ortadoksluğu insanın kötülük içinde doğduğunu, bozulmuş doğalarının ebedi lanetle ilahi emirlere karşı çıkmaya yönelttiğini savundular.  Bu anlayışa göre insan doğası değiştirilemez. Tanrı inayeti ancak buna imkân verir. Hobbes, Platon ve Kant gibi düşünürler de aynı fikirde idiler. “İnsan doğası değiştirilemez ancak katı siyasi, ahlaki veya manevi bir disiplinle kontrol edilebilir”. Sorunu özetleyen diğer bir düşünür Freud’ göre insan saldırganlığı ve düşmanlığı içgüdüseldir. Öyleyse savaş atalarımızdan kalan gizil mirasın dışavurumudur. Yine Batı düşüncesinde daha etkili bir görüş, Adam Smith’in  “tüm insanlarda kâr güdüsü vardır” görüşüdür. Onun bu düşüncesini en güçlü olanın ve en iyi uyum sağlayanın hayatta kalacağı ilkesinin doğuştan kişilik özelliği ile ilgili olduğunu iddia eden Darwinizm kuramı tamamlar. Bu iddia kapitalist insan kuramının özüdür. Bu kuramda ortaya çıkan bencillik ve rekabetçiliği önlemek için hiçbir çareye başvurulmaz. Ortaya çıkan tabakalaşma ve eşitsizlikler bu insan anlayışının sonuçlarıdır.                            
  2. İnsan doğası toplumsaldır ve olumlu gizilgüçler taşır. Aristo, Rousseau, Froebel Bergson, Green ve Bradley bu gizil güçleri açmak gerektiğini savunurlar. Modern psikolog ve psikiyatristler ile Goldstein, Rank, Jung, Horney, Fromm, G. Allport, May, Rogers, Maslow gibi psikologlar insanın tam bir varlık olmaya eğilimli olumlu özelliklere sahip olduğunu ileri sürerler.
  3.  Üçüncü görüşe göre insanlar herhangi bir doğayla doğmazlar, sonsuz şekil alabilecek kadar esnektirler. Aydınlanma çağı filozofları, bazı varoluşçular ve postmodernistler, fiziksel ve toplumsal sosyologlar gibi zıt görüşlere sahip akımlar bu görüşte birleşirler.
  4. İslamiyetin, Tanrı tarafından varlıkların en üstünü, en yücesi, en şereflisi olarak yaratılmış tinsel bir varlık, “eşref-i mahlûkat” olarak insan anlayışı.

(Cevizci, 2000:508; Honer ve diğerleri, 2003, 373-404 ) .

Said Nursi İslam geleneğinin çağdaş bir takipçisi ve Kur’an’ın özgün bir yorumcusu olarak varlığın tekliğini ve metafizik boyutunu ısrarla vurgular. Çağdaş felsefi yöntem olan fenomenoloji evreni, cansız, ruhsuz, tesadüfî ve anlamsız şeyler yığını olarak sunar. Pozitivist bilim anlayışı ve materyalist felsefeler de bu açıdan fenomenolojik yönteme yakın bir yol izlerler.  Gürsoy’un ifadesiyle bir tanrı olmadığına ve faaliyetlerini kendisinin dışında belirleyebilecek herhangi bir kuvvet bulunmadığına göre insan tam bir boşluk ve terk edilmişlik duygusu içinde mutlak bir hürriyete mahkûm olduğunu anlar. Yaşamakta olduğu dünyaya ve kendisine ait her şeyin sorumluluğunun sadece kendi omuzlarında olduğunu hissederek suç, günah, pişmanlık, tövbe, af ve rızanın söz konusu olmayacağı Tanrısız bir hürriyet içinde mutlak yalnızlık ve huzursuzluğu aynı anda yaşayacaktır (Gürsoy,  1987: 96 ).

Felsefe benlik tanımını Descartes’tan başlayarak değiştirmiştir. İnsanın ruh ve beden olarak ayrımı bir daha hiç çıkmayacak şekilde felsefe tartışmalarına girmiştir.  Darwin ve Freud’un insan ve ego tanımları da bu değişime katkı yapmıştır.  Bediüzzaman felsefeyi “duyulara ve akla dayanarak eşyanın ve hayatın hakikatini araştırmak”, şeklinde tanımlar ve rasyonaliteyi reddetmez. Reddettiği nokta Allah’ın ve nübüvvetin inkârına dayanan ve mutlak ölçü kabul edilen rasyonalitedir.  Ona göre filozofların asıl hatası, eşyaya salt eşya olarak mana-i ismi yöntemiyle bakmalarıdır. Varlıklara bu yöntemle yaklaşmak insana hayret duygusu verirse de ilm-i kemal duygusu vermez.  Çünkü eşya kendinde varlık olmadığı gibi gayesiz, vazifesiz tesadüf eseri bir varlık da değildir. Bediüzzaman varlık ve insanla ilgili problemlere mana-i harfi adını verdiği, Allah’ı ve nübüvveti kabul eden akli-rasyonel bir başka yöntemle dini çerçevede çözümler ileri sürmüştür. Kâinata mana-i harfi ile bakmak gereklidir.  Zira kâinat yaratıcı tarafından, kader kalemiyle yazılmış, büyük bir kitaptır.

İnsanlar Allah’ın kudretiyle yokluk karanlığından parlak bir âleme çıkarılan varlıklardır. Allah varlıklar içerisinde insanları seçmiş ve emaneti (akıl, benlik, irade, imtihan, emir) onlara yüklemiştir. “Rahmet-i İlahiye'nin insana ihsan ettiği cihazlar bütün mahlûkatınkinin üstündedir. Ve onlardan farklılık arz etmektedir. Bunun için kâinatın efendisi olmuştur”. Nursi’nin bu anlayışı insanı anlamlandırmakla insanlaştırmış ve en yüksek makam olan insan-ı kâmil makamına yükseltmiştir. Asıl varlık aşkın ve mutlak olan varlıktır. İnsan, varlık zincirinde en son ama en önemli varlıktır. Kendini, evreni ve Mutlak varlığı özgür bilinci ile bilen veya ret eden tek varlık insandır. Yabancı veya saçma bir âlemde değildir. Benliğinde parçalanmışlık veya huzursuzluk yoktur. Mutlak varlığın huzurunda mutlu ve huzurludur.

Bu çalışmada Said Nursi’nin insan konusundaki görüşlerini ele alacağız.  Risaleler ve Mesnevi-i Nuriye adlı eserlerinden ve konu ile ilgili çeşitli çalışmalardan yararlanacağız.

İnsan konusunu insan ve varlık, insan ve ene/ben başlıkları altında üç kısımda ele alacağız.

Said Nursi’nin Önemi

Bediüzzaman Said Nursi, son devirdeki (20. ve 21. yy.) İslam düşünürlerinden birisidir ve modern dünyada İslam’ın dinamik bir din olma vasfını sürdürmesini sağlayarak idealleri uğruna hayatı boyunca sürekli mücadele etmiştir. Said Nursi hayatının ilk dönemlerinde tefsir, hadis ve tarih gibi klasik İslami ilimleri derinliğine tahsil edip muasır meselelere çözüm üreterek ve bu yönde gelen taleplere cevap vererek o ilimlerde muhteşem bir müfessir seviyesine yükselmiştir( Weld, 2011: 9-14).

Said Nursi’nin son yüzyıldaki diğer birçok İslam bilgini ve mutasavvıfına göre bu kadar etkili olmasının üç temel nedeninden söz edilebilir:

1. İstibdatı eleştirmesi, hürriyet fikrini savunması demokrasiye bağlılığına dayanak oluşturmuştur.

2. Müsbet ilim zihniyeti: Said Nursi’nin eserlerinin, dinî ve tasavvufî eserler olmakla beraber, iman davasında sık sık müsbet ilim verilerine göndermede bulunması İslamla birlikte müsbet ilimleri beraber düşünmeye sevketmiştir.

3. İman ve siyaset farkı: Said Nursi’nin son dönem İslam düşünürlerine göre önemli bir özelliği de iman konusunu siyasetten ayırmasıdır ( Akyol,  2005).

Said Nursi’ni şaheseri olarak nitelendirilen Risale-i Nur, yaklaşık altmış yıllık bir dönem zarfında telif edilmiştir ve onun entelektüel ve dinî dinamizminin boyutlarını göstermektedir.  (Weld, 2011: 9-14). Said Nursi’nin davası siyasi bir dava değildi. Büyük oranda eğitim odaklı idi. Bu amaçla bir taraftan toplumun pek çok kesimlerine meşrutiyet hareketinin yeni anayasal sistemini tanıtmak, diğer taraftan yenilikçi eğitim kurumlarının meydana getirilmesi, tedris edilen bilim dallarının ve müfredatın güncel duruma getirilmesi için mücadele vermekteydi. Ayrıca, değerler dünyasının yeniden canlandırılmasına vurgu yapmaktaydı (Weld, 2011: 495-496) .

Bediüzzaman’ın eserleri akademik alan açısından ilgi çekici, araştırmaya değer bir yön barındırır. Bir İslam âlimi olarak Bediüzzaman’ın İslami ilimler alanında söyledikleri, tefsirden kelama, hadis usulünden fıkha, bütün İslami ilimler yelpazesi için son derece dikkate değer bir niteliktedir. Aynı şekilde, bir Müslüman âlim olarak onun ortaya koyduğu ontolojik temellendirme ve sunduğu evren anlayışı, pozitif bilimler alanında çalışan bilim insanları için, ufuk açıcı bir çerçeve içermektedir. Özellikle bilim felsefesi bağlamında söyledikleri oldukça dikkat çekicidir. Bediüzzaman Said Nursi’nin insana ilişkin söylediklerinde psikoloji, psikiyatri ve pedagoji başta olmak üzere insan bilimleri, insanlara dair söylediklerinde ise sosyal bilimler açısından çok çarpıcı yönler bulunmaktadır (Tarhan, 2012a:10).

Marschall Mc. Luhan, kendisini iletişim biliminin en önemli ismi kılan iki kavramdan biri olan dünyayı temsil eden “küresel köy” analojisini 1960’lı yıllarda ortaya koyduğu halde Bediüzzaman, 1922 yılında Mesnevi Nuriye’de “küre-i arzı bir köye dönüştüren, medeniyet-i hâzıra’dan söz etmektedir. Yine Einstein’ın görelilik teorisinden haberdar olmasının imkânsız olduğu bir çevrede,  Miraç gerçeğini zaman ve uzamın göreliliğine ilişkin eşi görülmemiş bir saat metaforu ile açıklamakta, Kuantum fiziğinin henüz ortaya çıktığı Türkiye’de ise Newton fiziği öğretiminin egemen olduğu bir dönemde “tahavvülat-ı zerrat” yöntemiyle atomaltı dünyalara ilişkin anlamlı bir görüş sunmakta, yine Freud’un, “ego”, Jung’un “ben” kavramından bağımsız bir şekilde, tamamen İslami öğreti üzerinden dikkat çekici bir “ene/benlik” yaklaşımı sunmaktadır (Tarhan, 2012a:10).

Nursi’nin hayatı dolu dolu geçmiş bir hayattır. İnanılmaz derecede yoğun geçen bir ilmi hayatı olmuştur. Tahammülü güç şartlar altında ilmi eserler yazmıştır. Hiçbir zaman kabul edilmeyecek derecede hukuk dışı uygulamalara muhatap olmuştur. Bu eylemlere karşı adalet, hukuk ve eşitlik kavramlarına dayanmış, yargılamalarda haklı olduğu hemen veya bir süre sonra anlaşılmıştır (Armağan, 2008: 480-481).

İnsanın Evrendeki Yeri

Felsefi düşüncenin en önemli konularından biri, varlığın anlamı sorununun açıklanmasıdır. İnsan içinde yaşadığı evreni ve tabiî ki kendi varlığını ve başkaları ile ilişkilerini anlama imkânını ve eğilimini içinde taşır. Bu anlama iştiyakı, geniş anlamda varlığı kuşatır.  Sonuç olarak insanı diğer canlılardan farklı kılan en önemli özellik de budur. İnsan eylemleri ve başarıları hakkında sorular sorarak sınırları aşmakta, tecrübî bilgisinin yeterli olmadığı durumlarda da metafizik görüşlere başvurmaktadır. Felsefe karşısında İslami öğretiyi savunan Bediüzzaman konuyu şu şekilde ele almaktadır:

Said Nursi’ye göre hakikat araştırmasında felsefe eşyaya mana-i ismiyle bakar. Mana-i ismiden kasıt, eşyanın anlamı kendi içindedir ve başka bir şeye değil kendine işaret eder. Eşyaya mana-i ismiyle bakmak, evreni başıboş, hikmetsiz, gayesiz, vazifesiz, yaratansız zannetmektir.  Felsefe, mevcudatın tezyinatına ve münasebetine daldığından, kitab-ı kebirin hurufatına mana-i harf ile yani yaratıcı hesabına bakmak lazım gelirken, öyle yapmayıp, mana-i ismi ile yani mevcudata mevcudat hesabına bakmakta dolayısıyla da hakikatin yolunu şaşırıp, “ne güzel yapılmış” yerine “ne güzeldir” diyerek evreni çirkinleştirmektedir ( Nursi, Sözler, 1996: 121-122).

Evrenin hikmetini ve insanın yaratılışını anlamak için Said Nursi bir örnek vermektedir: Bir zamanlar serveti ve mahareti oldukça fazla bir sultan vardı. Kendi cemal ve kemalini görmek ve göstermek istemesi sırrınca insanlara kendi sanatının harikalarını marifetinin garibelerini ve saltanatının haşmetini açıp göstermek istedi. Bu hikmete binaen cesim ve geniş bir köşk yapmaya başladı. Daha sonra onu dairelere böldü ve sanatının en güzel eserleri ile süsledi. Sonra halkı seyre ve ziyafete davet etti. Sonra bir Yâver-i Ekremini (A.S.M.) sarayın hikmetlerini ve içindekilerin manasını bildirmesi için görevlendirdi. O Üstat seyircilere şöyle bir bildiride bulundu: Bu köşkün sahibi efendimiz kendini size tanıtmak istiyor. Güzelce tanımaya çalışınız. Ziynetlerle ve ihsanlarla size muhabbet ediyor ve siz de itaatle ona muhabbet ediniz, hürmet ediniz, teveccühünü kazanmaya gayret ediniz. Siz onu tek, eşsiz, dengi olmayan tanıyıp kabul ediniz. (Nursi, 1996: 121-122 ).

Kendini tanımış ve aklı başında, kalbi yerinde olanlar sarayın içindeki şaşırtıcı, hayret verici şeylere baktıkları zaman sarayın önemli ve anlaşılması gereken gizli, sırlı bir yer olduğuna karar verdiler. Bu yerin Sahibinin haberlerini izah eden ve tanıtan kişiden bilgileri dinlediler. Kabul ederek yararlandılar. Onun rızasına uygun yaşadılar ve bu davranışları Padişahın hoşuna gittiğinden onları daha üstün ve nitelikleri anlatılamaz diğer bir saraya davet etti. Akılları bozuk, kalpleri sönmüş olanlar ise sarayda yiyecekler dışında bir şeye ilgi göstermediler. İyiliklere sırtlarını döndüler. Seyirci konukları (cin, ins ve hayvanlar) rahatsız ettiler.

Said Nursi bu hikâyeden çıkarılacak iki ders olduğunu söyler: İlk ders, Üstadın varlığı köşkün bekasına sebeptir. İkinci ders ise ahali, Üstadın talimatlarını dinlemedikleri vakit köşk değiştirilecektir.

Hikâyedeki olay ve karakterlere bakıldığında, saray evreni simgeler. Melik ise tüm evrenin onu tespih ettiği Zat’tır. O evreni yaratmıştır ve açık delillerini evrene yazmıştır. Anlatılanları dinleyerek kabul edenler iman edenler,  diğerleri ise sadece nefse ve şeytana tabi olanlardır. Üstad, Hz. Peygamberdir. Onun da iki yönü bulunur: O kul olarak, Rabbini niteler ve açıklar. Hem de Resuldür. Rabbin kanunlarını bildirir  (Nursi, 1996:120-129).

Yukarıdaki alıntı Said Nursi’nin varlık anlayışını genel hatlarıyla açıklamaktadır. Öncelikle evren ve içindeki her şey Allah tarafından yaratılmıştır. Asıl varlık aşkın olan Allah’tır.  Dış âlem gerçektir. Dış âlemdeki varlıklar Mutlak ve Aşkın varlığın bir yansıması, tecellisi ve ayetleridir. Said Nursi kâinatta her an gözlemlediğimiz değişim, devamlılık,  düzenlilik, estetik, güzellik ve ahenkten hareket ederek çevremizdeki varlıklardan Mutlak varlığa ulaşır.  “Eşya var olduğu ve sanatlı olduğu gibi ustası da vardır”. “Kendinde varlıklar” olan tüm varlıkların en önemli amacı Aşkın olan asıl varlığı göstermektir. Bütün varlıklar adeta ayna görevi görmektedirler. Kâinat baştanbaşa gayeli, vazifeli ve ilahi emirlere bağlıdır. Öyle ise bir kitap ve  bir sanat eseri gibi anlamlı alemde  insanın serbest ve anlamsız olması mümkün değildir.

İnsanın Nitelikleri

Bediüzzaman insanın tarifini yaparken zayıf, güçsüz ve sabırsız oluşuna karşın onun diğer varlıkların üstünde bir yere haiz olduğunu şu cümlelerle ifade eder.

"İnsan fıtraten gayet zayıftır.  Hâlbuki her şey ona ilişir, onu müteessir ve müteellim eder. Hem gayet acizdir. Hâlbuki belaları ve düşmanları pek çoktur. Hem gayet fakirdir. Hâlbuki ihtiyacatı pek ziyadedir. Hem tembel ve iktidarsızdır. Hâlbuki hayatın tekâlifi gayet ağırdır. Hem insaniyet onu kâinatla alakadar etmiştir. Hâlbuki sevdiği, ünsiyet ettiği şeylerin zeval ve firakı, mütemadiyen onu incitiyor. Hem, akıl ona yüksek maksadlar ve baki meyveler gösteriyor. Hâlbuki eli kısa, ömrü kısa, iktidarı kısa, sabrı kısadır (Nursi, 1996: 42-43).

Bu zaif, aciz ve kusurlu beşere Cenab-ı Allah öyle cihazlar ve istidatlar ihsan etmiştir ki, diğer bütün yaratıkların üstünde bir yere haiz kılmıştır. Taatta bulunduğu takdirde, Rabbine en yakın dereceye ulaşabilecek, kainatın en latif bir semeresi, Halık-i Hakim'in en cami bir mucizesi haline gelebilecektir.

Bediüzzaman bu konuyu şöyle dile getirir:

"Beşer, şecere-i hilkatin en son cüz'ü olan meyvesidir. Malumdur ki, bir şeyin semeresi en uzak en cemiyetli, en nazik en ehemmiyetli cüzüdür. İşte bunun için semere-i alem olan insan en cami, en bedi', en aciz, en zaif ve en latif bir mucize-i kudrettir (Nursi, 1996:42-43).

Bediüzzaman Said Nursi'nin gördüğü gibi, insan öyle bir nüsha-i camiadır ki, Cenab-ı Hakk'ın bütün esmasını insanın nefsi ile insana ihsas ediyor.

 Bediüzzaman insanın tanımını yaparken onun sonsuz iyilik ve sonsuz kötülüğe kabiliyetli olarak yaratılmış olduğunu da şu sözlerle ifade etmektedir:

“İnsan Ahsen-i takvimde (en güzel kıvamda) yaratıldığı ve ona gayet cami’ bir istidat verildiği için, esfel-i safilînden tâ ‘ala-yı illiyyine (en dipten en yüzeye), ferşten ta Arşa, zerreden tâ şemse kadar dizilmiş olan makamâta, merâtibe, derecâta, derekâta girebilir ve düşebilir bir meydan-ı imtihana atılmış nihayetsiz sukut ve suûda (düşüş ve yükselişe) giden iki yol onun önünde açılmış bir mu’cize-i kudret ve netice-i hilkat ve acube-i san’at (sanat harikası) olarak şu dünyaya gönderilmiştir.”  (Nursi, 2010).

 Zihnin boş bir levha olduğu önermesi, sonradan daha çok yanlışlanabilir bir önerme olarak belirmiştir;  insanın potansiyel yeteneklerin bulunduğu boş bir levha olarak doğduğu, sonradan iyi davranışlar öğretildiğinde sonsuz iyi, kötü davranışlar öğretildiğinde de sonsuz kötü olabildiği anlaşıldı.

 John Locke’un ilk günahı ve doğuştan fikirleri reddeden boş levha tezine kıyasla, zihnin içinde görünmeyen yazılımların bulunduğu, işletilmeye hazır sistem dosyalarının yüklü olduğu kullanılmayı bekleyen hazır bir bilgisayar kartı tanımının daha isabetli olduğu anlaşılmıştır. Bilgisayar belleğine neyin yüklenip neyin yüklenmeyeceğinin, hangi amaçla kullanılacağının bireyin özgür iradesine bırakıldığı en akla yakın açıklama olarak kabul edilmektedir. Böylece iyiliğe ve kötülüğe yönelik kapasitesi olan insana moral değerlerin genetik olarak geçmediği, öğrenme yoluyla sonradan geçtiği anlaşıldı (Tarhan, 2012; 211-213).

Ahlaki eylemin ortaya çıkması için insanın ahlaklılığı talep etmesi, niyet etmesi ve beklenti içine girmesi gerekir. İnsan dünyaya geldikten sonra sevgi ve güven uyaranlarının bulunduğu bir ortamda büyümezse psikolojik becerileri gelişmemektedir. Sonuçta beyinde iyi insan olmakla ilgili, bağlantılar, sinirsel devreler gelişmez ve belli süre geçtikten sonra yenisini öğrenemez, çünkü beyin körelmiş olmaktadır.

Psikiyatri literatüründe yer alan vahşi çocuk olgusuna göre;  hayvanların büyütmüş olduğu çocukların onlar gibi davrandığı ve on yaşından sonra değişmelerinin mümkün olmadığı görülmüştür. Evrimsel psikolojinin savunduğu insanın doğuştan ahlaklı olduğu ahlak eğitimine ihtiyaç olmadığı, ahlaki özelliklerin babadan oğula geçtiği varsayımlarının gerçekte böyle olmadığı anlaşılmıştır. 19. yüzyılın ikinci yarısı ile 20. yüzyılda ortaya çıkan hümanizm genellikle ateizm ve agnostisizmle bütünleşirken insanda kötülük bulunmadığını iddia eder.  İnsanın varoluş amacının zevklerinin peşinden koşmak olduğunu söyler. İnsanın diğer canlı türlerinden daha özel olduğu düşüncesini reddeder. (Tarhan, 2012a: 211-215).

Ahlak değerlerindeki bu değişiklikler insan tanımını da değiştirdi.  Bu durum ise değerlerdeki değişikliğe bağlı olarak zihin haritasını, yol haritasını değiştirdi. Hümanist ahlak sonucu insanlarda ben-merkezcilik yükselir.  İnsan bu düşünceye göre yardım etmek, hesap vermek veya iyilik yapmak zorunda değildir. Modernizm insanlığın değerlerini bu anlayışla alt üst etti ancak bu tez yaygın kabul görmedi ise de bazı topluluklarda anarşiye neden oldu.

 Bedüzzaman’ın insan tanımı Kur’an tanımının açılımı şeklindedir. Modernizmin insan tanımı ile farklılık arz eder. İslamî öğreti ahlak sistemi olarak kabul edilir. Ahlaklılık yüceltilir. İnsanın kötücül duyguları olduğu kabul edilir, bu duygulara karşı sabretme ve mücadele etme öğretilir ( Tarhan, 2012; 216) .

Nursi, insanın gelişmesinin, iyi insan olmasının veya gerilemesinin sırrını da şöyle açıklar: İnsanın hem fani hem de sonsuz aleme yönelik sınırsız arzu ve ihtiyaçları vardır. Bediüzzaman insanın ihtiyaçlarını giderecek Zat’ın gücü ve sıfatlarını şöyle ifade etmektedir: İnsan evrendeki hemen her türe muhtaçtır ve onlarla ilgilidir. Arzuları ebede kadar uzanmıştır. Bir çiçeği istediği gibi koca bir baharı da ister.  Sevdiklerini ziyaret ettiği gibi öte dünyaya göçmüş ahbaplarını ziyaret etmek için ve ebedi ayrılıktan kurtulmak için diğer dünyaya gitmek ister. Çünkü insanın sonsuz ihtiyaçlarını giderecek, ancak sonsuz kudret sahibi ve büyük bir alim olmalıdır. Bu nedenle ibadete layık yalnız O’dur. Eğer insanoğlu yalnız O’na kul olursa tüm yaratılmışlar üzerinde bir mevki kazanır. Eğer ibadetten çekinirse aciz yaratılmışlardan daha alçak zelil bir kul olur (Nursi, 1996: 318-320 ).

İnsan bu dünyaya marifet ve bilgi aracılığıyla olgunlaşmak için gelmiştir. Marifetin temel kaynağı Allah’ı bilmek ve yalnızca ona ibadet etmektir. Ona ibadet etmenin anlamı,  emirlerine uymak ve yasaklardan kaçınmaktır. İnsan ve hayvanların dünyaya gelişlerindeki farklar konuyu aydınlatıcıdır. Hayvanlar dünyaya geldiklerinde çok kısa bir sürede ayağa kalkar, birkaç gün veya birkaç ayda kabiliyetlerine göre amel etmeye başlarlar. İnsan ise tamamıyla muhtaç ve zayıf bir halde doğmakta gençlik yıllarına kadar önemli gelişmeler göstermekle beraber öğrenme ve gelişme ömür boyu devam etmektedir. Öyleyse insanın asıl görevi öğrenerek, marifet ve ibadetle olgunlaşmaktır.

İnsan kul olmayı unuttuğunda, kendi iktidarına ve egosuna güven ön plana çıkar. Yaptığı işin kendisinden kaynaklandığını düşünmeye ben-merkezci davranmaya başlar. Oysa insan kulluğunu hatırladığında, bir bütünün parçası olduğunu, zincirin halkası olduğunu hatırlar. İnsanoğlu bu dünyada tüm arzularını tatmin etmeye uygun programlanmamıştır. Freud’dan beri birçok bilim adamı hedonizmi, zevklerin peşinden koşmayı savundular. Ancak bu yaklaşımın insanları mutlu etmediği beyin araştırmaları ile kanıtlanmıştır. Beyindeki kötücül eğilimler kabul edilmiş, bu eğilime karşı insanın karşısına çıkan çeldiricilere direnç göstermeyi beyne öğretmesi gerektiği anlaşılmıştır. İnsanın kendisini sorgulayarak eğitmesinin, iç disiplin geliştirmesinin insanın psikolojik doğasına uygun bir davranış olduğu anlaşılmıştır. (Tarhan, a2012: 224-225).

Bediüzzaman’a göre insanın iki yönü bulunur. Birisi; yeniden bir şey meydana getirme, varlık, iyilik, olumlu ve eylem boyutudur. Diğeri; harap etme, yokluk, kötülük, olumsuz ve etkilenen yönüdür. Birinci yönü bakımından serçeden, arıdan aşağı, sinekten örümcekten zayıftır. İkinci yönü bakımından ise dağ, yer ve gökleri aşar, geçer. Onların yüklenemediği bir yükü yüklenir ( emirler, nimetler, akıl, yeryüzüne halife olma kabiliyeti v.b. ) .Onlardan daha üstün bir yer, makam alır. İnsanın iyilik yapması ve bir şey meydana getirmesi yalnız kapladığı yer oranında, eli ulaşacak derecede, kuvveti yetişecek mertebede gerçekleşir. Eğer kötülük yapar ve tahrip ederse bunlar yayılır, çoğalır (Nursi, 1996: 318-320 ) .

Örneğin küfür bir kötülük,  bir tahriptir. Ancak bu bir tek kötülük, evrenin aşağılanmasını Allah’ın isimlerini küçük düşürmeyi ve insanlığın tümünü aşağı görmeyi içerir. Çünkü var olan şeylerin yüce bir makamı önemli bir görevi vardır. Onlar, Rabbin kitapları, Allah’ın aynası ve Allah’ın hizmetindedirler. Küfür ise varlıkları ayna, hizmet eden ve manalı makamından düşürüp saçmalık ve tesadüfün oyuncağı derekesine,  yok olma ve ayrılığın etkisiyle çabuk bozulup değişen fani mevadd-ı faniyeye ve önemsizlik, değersizlik ve hiçlik mertebesine indirdiği gibi bütün evrende varlıkların aynalarında nakışları, cilveleri ve cemalleri görünen Allah’ın isimlerini tezyif eder (Nursi, 1996: 318-320 ).  İnsanın Allah’a kulluğu sırasında, karşısına üç makam çıkar: Ayinedarlık, vazifedarlık ve manidarlık.  Bu makamlar insanı yaratılanlar içinde özel bir duruma sokar. İnsan yaratıcının sanatı ve eserlerine ayna olur. Sorumluluk alır ve  iyilik –kötülük mücadelesi verir.

Ahlak,  felsefenin normatif/kural koyucu bir bilgi alanıdır. Ancak ahlak kuralları her zaman görüş niteliğindedir veya zorunlu olarak benimsetilebilecek kurallar değildir. Çünkü ahlak alanı gerekliliklerin olduğu kadar özgürlüklerin de alanıdır. Ahlaki benimseme her zaman özgür seçimle olmalıdır. Ahlak alanının tüm sorunları eylemle ilgilidir. Ahlaki bir tutum alabilmek için seçebilmek gerekir. Bu yüklenme ise sorumluluğu getirir.

 Bediüzzaman’ın ahlak görüşü normatif ahlak niteliği taşır. Diğer dinler ve Aristocu felsefe normatiftir.  Nursi’de ahlak ilkeleri Kutsal kitaba ve ilahî kurallara dayanır. Ahlak insanın Allaha yönelmesi, ona kul olması ve ondan istemesidir.  Said Nursi bir eylemin sırf emredildiği için o şekilde gerçekleştirilme halini ihlâs olarak tanımlar. Eğer ihlâsa rağmen, başka bir sebep veya fayda gözetilerek davranılacak olursa o davranış ahlaki olmayacaktır.  İhlâsı kazanmak ve korumak için yapılması gerekenleri ayrıntılı olarak açıklar.

Bediüzzaman mutluluk tanımını dünya ve ahiret hayatını göz önüne alarak yapmaktadır.  “İdam sehpasına gideceğini ve her gün oraya bir adım daha yaklaşıyor olduğunu bilen insan nasıl bulunduğu günden zevk alabilir ki?” O ölüme ilişkin bu bakış açısı ile ölümden sonrasının hatırlanmasını ve hazırlık yapılmasını vurgulamaktadır.

Oysa biliyoruz ki çağdaş psikoloji ve felsefeler anın yaşanmasını sürekli biçimde vurgulayarak uzun vadeli mutluluğu yok saymışlardır. Ancak pozitif psikolojide artık yer zaman ve nesne unsurlarına bağlı koşullu, somut mutluluk anlayışı yerine zihin eğitimi ve  beyin terbiyesi ile her insanın elde edebileceği soyut-gerçek mutluluk kabul edilmektedir.  Yeni bilişsel terapilerde önceki onaylayıcı tedaviler yerine insandaki kötücül eğilimleri ve duyguları ortaya çıkarıp sorun kabul eden bir anlayış bulunur. Bu terapilerde onaylama yerine beceri çalışması yapılarak değişme ve değiştirme çabası içine sokulur. Eski psikoloji anlayışına göre bu duygular reddedilmekteydi. Önemli olan bu hastanın bu kötülükleri nasıl karşıladığıdır. Kötü duygularından dolayı kötü damgası yememek için duyguyu kabul etmiyor ve hasta oluyordu. (Tarhan, 2012, 217-218)

Ene (Benlik)

Said Nursi Otuzuncu Söz adlı risalesinde ayrı bir başlık halinde ene konusunu ele almıştır.  Düşünce tarihinde “ben”, akıl sahibi kişinin kendisini diğer varlıklardan ayırmasına yarayan güçtür. Bilinçli öznenin kendi bilinç içeriklerini doğrudan tecrübe etmesi, bilinçli olmasına da ben bilinci adı verilir.  İnsan kendisiyle başka varlık alanları arasındaki irtibatları araştırmakta ve kendisinin varlık bütünü içindeki, evrendeki yerinin anlamını sorgulayarak, cevap aramaktadır.  İnsanın temel ve ayırıcı niteliği budur.  Said Nursi’nin ortaya koyduğu “ben” Mutlak Varlık olarak Allah karşısında insanî bilincin veya mahiyetinin oluşmasıdır. Ben”in gerçek mahiyetinin anlaşılması oldukça önem taşır. Zira insanın mümin olması benin anlaşılmasına bağlıdır.

Bencillik veya enaniyet bu çağın en büyük sorunlarından biri olmaya devam etmektedir.  Bencillik başkalarını göz önüne almaksızın kişinin kendi faydasına olan düşkünlüğüdür. Freud’un başlattığı Viyana ekolü analitik psikolojiye göre ise ego insan psikolojisinin temel çekirdeğidir. Benlik id, ego ve süperegodan oluşur.  Psikanalizin temelini oluşturan çatışma kavramı Freud’un orijinal görüşüne göre hazza yönelme, acı ve elemden kaçma ve gerçeklik ilkesine uyma olarak tanımlanır. Amerikan ekolü psikanaliz ise Freud’un tezini değiştirmiştir. Çatışma kavramını kişinin iç çatışması olarak değil, insanın çevre ile çatışması olarak ele almıştır.  Böylece egonun sadece zayıflık sorunu olduğunu ileri sürmüşler ve ego büyümesini teşvik etmişlerdir. Egoyu sorgulayıp olumlu-olumsuz yönlerinin ayrılması yerine çevreyi eleştirmeye öncelik vermişlerdir.                         

Ene insanı insan yapan psikolojik çekirdektir. Bir çekirdeğin en önemli parçası DNA’daki bilgi kodlarıdır. Bir ağacın çekirdeğindeki DNA’sında o ağacın uzunluğu, gövdesinin kalınlığı, yapraklarının büyüklüğü, meyvesinin kokusu rengi gibi bütün özellikleri kodlanmıştır. Bediüzzaman’a göre ağaç için çekirdek ne anlam ifade ediyorsa, ene de kâinat için aynı anlamı taşımaktadır (Tarhan,  2012a: 247) Ene kâinatın fihristi ve kainatın tılsımını çözen bir anahtar olarak görülmektedir. Ene Kur’an’ı Kerim’le bağlantı kurarak kâinatın başka sırlarına ulaşabilir. 

“Ene, künûz-u mahfiye olan esma-ı İlâhiyenin anahtarı olduğu gibi, kâinatın tılsımı muğlâkının dahi anahtarı olarak bir muamm’a-yı müşkülküşadır, bir tılsım-ı hayret fezâdır “O ene, mahiyetinin bilinmesiyle,  o garip muammâ, o acip tılsım olan ene açılır ve kâinat tılsımını ve âlem-i vücubun künûzunu dahi açar”  Fakat ene, kendisi de gayet muğlâk bir muamma ve açılması müşkil bir tılsımdır. Eğer onun hakiki mahiyeti ve sırr-ı hilkati bilinse, kendisi açıldığı gibi kâinat dahi açılır. Âlemin miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır. Kâinat kapıları zahiren açık görünürken, hakikaten kapalıdır. Cenab-ı hak, emanet cihetiyle insana ene namında öyle bir miftah vermiş ki, Hallak-ı Kâinatın künuz-u mahfiyyesini onun ile keşfeder (Nursi, 1996:536).

 Bu konuda dikkat edilmesi gereken nokta, ben’in insanı başkalarından ayıran, özgün kılan ve niteleyen yönü dışında bir yönü daha vardır. Bu yaratıcı tarafından insana emanet olarak verilen kısmıdır. Benin insana yüklenen emanet olan yönü, verilmiş ve apaçık iken, insanı niteleyen ve başkalarından ayıran yönü insanın faaliyetlerine bağlıdır. İnsanın kendine dair sualler sorması, kendini yöneten ilkeleri ve başka varlık alanları ile irtibatını araştırması kendisindeki sınırlı imkânlardan Mutlak Varlığa gitmesi için bir araçtır. Descartes ene’yi bağımsız gerçekliği olan bir varlık olarak değil asıl görevi gerçek varlığı göstermek olan bir şey olarak gören bir anlayışa sahipti.  Said Nursi’nin ene anlayışı hem Descartes’ın bilinç anlayışı ile ve hem de İslam tasavvufu ile benzerlik gösterir.

“Sani-i Hakîm, insanın eline emanet olarak, [rububiyetinin sıfât ve şuûnâtının hakikatlerini gösterecek, tanıttıracak işârat ve nümuneleri câmi bir ene vermiştir-tâ ki, o ene bir vahid-i kıyasî olup, evsaf-ı Rububiyet ve şuûnât-ı Ulûhiyet bilinsin. Fakat vahid-i kıyasî, bir mevcud-u hakikî olmak lâzım değil. Belki, hendesedeki farazî hatlar gibi, farz ve tevehhümle bir vahid-i kıyasî teşkil edilebilir; ilim ve tahakkukla hakikî vücudu lâzım değildir” (Nursi, 1996, 536).

Nursi, Allah'ın sıfât ve esmâsının marifetinin enaniyete bağlı olmasının nedenini açıklarken, Descartes'e benzer mantiki bir yol izleyerek, aşkın varlık olarak Allah'ın ezeli, ebedi ve mutlak oluşu ve insanın ise sınırlı oluşundan hareket eder. Ona göre Mutlak bir varlık bu mutlaklığı içinde bilinemez. Mutlak ve muhit bir şeyin hududu ve nihayeti olmadığı için ona şekil verilmez, mahiyeti anlaşılamaz. Mesela karanlık olmaksızın daimi bir ışık anlaşılmaz ve hissedilmez, ne vakit karanlıkla bir hat çekilse, o vakit bilinir.  Öyleyse Allah’ın  esma ve sıfatları bilinemez olduklarından farazi ve vehmi bir haddi çizmek gerekir.  Bunun bilinebilmesi için farazi veya hayali de olsa bir varlık gerekir (Nursi, 1996: 536).

Bediüzzaman “Hem onun mahiyeti harfiyedir; başkasınının manasını gösterir. Rububiyeti hayaliyedir” cümlesiyle enenin tek başına anlamı olmayıp, başkasının anlamını gösteren olabileceğini, kendisini malik, Rab olarak görmesinin hayali bir hal olduğunu vurgular. Ene, Vâcibu’l-Vücud’un mutlak ve hudutsuz sıfâtını bildiren bir mizandır. Bunu da şu şekilde yapacaktır. İnsan tanzim ettiği eve bakarak kendi malikiyetini fehmetmektedir.    Bu haneye malik olduğum gibi Hâlık da şu kâinatın malikidir der. Mevlana “bizde hangi güzellik varsa bilinmelidir ki o ödünçtür” derken aynı anlamı savunmuştur. İnsan kendi hayatına dönüp baktığında acizliğini ve güçsüzlüğünü anlar. Zayıflığını kabul ederek ene rububiyetinin hayali olduğunu anlar ve Yaratıcı ile bağlantı kurar. Bağlantı kurduğu anda kendisine ene gibi bir ölçü biriminin verildiğini, ama kendini ilah ilan etmek için değil, gerçek mülk sahibini tanımak için verildiğini kabul eder (Tarhan, 2012a, 255).

 

 Sonuç

 Çağdaş felsefi yöntem fenomenoloji, varlığın metafizik boyutunu ret ederek  evreni cansız, ruhsuz ve anlamsız şeyler yığını olarak  görmektedir. Pozitivist bilim anlayışı ve materyalist felsefe anlayışları da fenomenolojik yönteme yakın bir çizgi takip ederler ve hatta onu bir yöntem olarak benimserler. Bu umutsuzluk felsefelerine karşın Nursi ise evrenin canlı, düzenli ve uyumlu olduğunu, Yaratıcısını tanıdığını ve tesbih ettiğini, bu nedenle evrende her şeyin aralarında değerli ortak bir bağ bulunanlardan her biri olduğunu başarılı biçimde ortaya koymuştur (Özdemir, 2012).

Kur’an’dan esinlenen Risale-i Nur Allah’ın isim ve sıfatlarının birer aynası olan varlıklarda Allah’ın varlık ve birliğini gösteren delillerin, devamlı değişen yeni şekiller ve kompozisyonlarla, her an gözlerimizin önüne serildiğini ve marifet, tasdik, teslim, muhabbet ve ubudiyetle sonuçlandığını göstermektedir.

 Gerçekten insan doğasına ilişkin felsefi inceleme yapan kişiler, öncelikle insana özgü niteliklerin neler olduğunu kararlaştırmak zorundadırlar. Daha sonraki aşamada insanı çatışmacı kabul edenler otoriter davranacak, insanı olumlu kabul edenler gelişimlerini neyin engellediğini araştıracaklardır. İnsanın doğası olmadığını savunanlar kültüre göre davranacaklardır. En doğrusu tecrübe edilen bu üç ihtimale kuşku ile bakarak alternatif inançları incelemektir.

KAYNAKÇA

AKYOL, T. (2005).  “Said Nursi’nin Üç Özelliği”, Köprü Dergisi, Bilim ve Din, Kış, 89. Sayı.

ARMAĞAN, S. (2012). Hak Arama Hürriyeti ve Said Nursi,  Şahdamar Yayınları,   İstanbul.

CEVİZCİ.  A. (2000) . Felsefe Sözlüğü, Paradigma, İstanbul.

 GÜRSOY, K. (1987).J.P. Sartre Ateizmi'nin Doğurduğu Problemler, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara.

HONER, M. S., Thomas C. H., Dennis L. O,. (2003). Felsefeye Çağrı,  Çev: Hasan Ünder, İmge Yayınları,  Ankara.

NURSİ,  S.  (1996). Sözler, Envar Neşriyat,  İstanbul.

                         (2011).  Mesnevi-i Nuriye, Envar Neşriyat, İstanbul.

ÖZDEMİR, İ. “ Bediüzzaman Said Nursi ve J.P. Sartre'in Varlık ve İnsan Anlayışları Üzerine Bir İnceleme”,

http://www.bediuzzamansaidnursi.org/

Erişim Tarihi:10 Eylül, 2012.

TARHAN, N. (2012) .

 a Çağın Vicdanı Bediüzzaman .(2012).  Nesil Yayınları, İstanbul.

             b Akıldan Kalbe Yolculuk, Bediüzzaman Modeli(2012). Nesil Yayınları, İstanbul.

TİMUÇİN,  A. (2005).  Felsefeye Giriş, Bulut Yayınları, İstanbul.

TOKU, N. (2009). Risale-i Nur’da Felsefe Eleştirisi, Nesil Yayınları, İstanbul.

WELD,  M. (2011). Bediüzzaman Said Nursi, Entelektüel Biyografisi, Ed: İbrahim M. Abu-Rabi, Etkileşim Yayınları, İstanbul.

Medrsetüzzehra Sempozyumu, Van 12-14 Ekim 2012, Merak Yayınları, Risale Akademi, Bilimsel Etkinlikler Serisi: 8, s. 193-212, Ankara. 

popüler cevapdünya atlası