Sekülerizme Yeni Bakışlar: Akıl-Vahiy İlişkisi Temelinde Hürriyetin İmkânı

Eklenme Tarihi: 30 Temmuz 2015 | Güncelleme Tarihi: 21 Ocak 2017

 

Sekülerizme Yeni Bakışlar: Akıl-Vahiy İlişkisi Temelinde Hürriyetin İmkânı

Doç. Dr. Bengül GÜNGÖRMEZ*'in İman ve Hürriyet Sempozyumu sunumudur

Elinizdeki bildiride, Batı düşünce dünyasında sekülerizme ait bir yaklaşım olarak tabir edebileceğimiz “akıl” ile “vahyin” birbirini dışlaması meselesi ele alınacak ve bu yaklaşıma muarız bir felsefî yaklaşım ileri sürülecektir. Batı düşünce tarihinde mitoloji ile dini yan yana “akla” dayanan felsefeyi ise bunlardan üst bir pozisyona yerleştirmek alışılageldik entelektüel bir tutumdur. Bu kavrayışa göre din ile felsefe, akıl ile vahiy, bilgi ile inanç arasında nihaî bir ihtilaf ya da çatışma söz konusudur. Bununla birlikte Alman düşünür Eric Voegelin’in ortaya koyduğu temel yaklaşıma göre bu kavrayış tarzı taraflıdır ve bize hiçbir şekildeözgürlük getiremez. Her şeyden önce bu dikotomik bakış Batı düşünürlerinin entelektüel bir inşasıdır. Çünkü felsefe ile vahiy, akıl ile inanç ya da iman durduk yere birbiriyle çatışmaz ya da birbirini dışlamaz. Onları birbiriyle çatıştıran ya da birbirini dışlayacak şekilde konumlandıran Batı düşünürlerinin“içkinci”, “dünyaperest” ve sekülerist” yaklaşımıdır, bir başka deyişle Batı düşünce dünyasını tartışmasız bir şekilde saran sekülerizm, yani dünyaperestlik ideolojisidir. Elinizdeki bildiride Voegelinci perspektiften akıl/vahiy ilişkisi temelinde sekülerizm eleştirisi ile birlikte hürriyetin imkânları tartışılacaktır.

 

SEKÜLERİZME YENİ BAKIŞLAR: AKIL-VAHİY İLİŞKİSİ TEMELİNDE HÜRRİYETİN İMKÂNI

 

Modern çağı tek bir kavramla tarif etmek gerekseydi eğer bu kavram “dünyanın tanrısızlaştırılması” (Almanca orjinaliyle Entgötterung) olurdu. İster ünlü sosyolog Max Weber’in “dünyanın büyüsünün bozulması” kavramını kendimize hareket noktası alalım istersek çağımızın büyük filozofu Heidegger’in “tanrıların çekip gidişi” tabirini baş tacı edelim sekülerizm, bir başka deyişle de dünyaperestlik dünyanın tanrısızlaştırılmasının dini yahut ideolojisi olarak her daim karşımıza dikilir. Sekülerizm Aydınlanma projesinin zihinlere kazıdığı şu basit formülden yola çıkar: Atina’nın Kudüs’e üstünlüğü, aklın vahye üstünlüğü; aklın dogma ve hurafeye üstünlüğü; aklın akılsal olmayan her şeye, mite, inanca, ruha, imana, kısacası geleneğe üstünlüğü.

Elinizdeki metinde basitleştirilerek ifade edilen bu formülü akıl/vahiy ilişkisi temelinde bazı düşünürlere göre tartışmak suretiyle değerlendirerek sekülerizmle ilgili son dönem tarifleri dile getireceğiz. Bu formül, Eric Voegelin, Leo Strauss, Hans-Georg Gadamer, Heidegger gibi Batı’nın önde gelen filozofları ve âlimleri tarafından tartışılmış özellikle siyaset felsefesi temelinde tekrar tekrar ele alınmıştır. Biz bu metinde Alman-Amerikan filozof Eric Voegelin’in görüşleri ile Yahudi politik filozof Leo Strauss’un değerlendirmelerini merkeze alarak sözü edilen tartışmayıyürütüleceğiz.[1]

“Kudüs mü? Atina mı?”. Vahiy ile felsefe birbirleriyle çatışırlar mı? Yahut birbirlerini dışlamakta mıdırlar? Batı felsefesinin belâlı sorularından birisi olan “Kudüs mü? Atina mı?” ya da “Akıl mı? İman mı?” sorusu aynı zamanda modernitenin dayandığı temel argümanların altında yatan sorudur da. Yahudi politika filozofu Leo Strauss “Batı uygarlığının köklerine döndüğümüzde birbiriyle çatışan iki kök görürüz; Kitabı-ı Mukaddes ve Yunan felsefî geleneği”[2] der. Strauss’a göre bu iki gelenek sürekli bir gerilim ve çatışma içindedir çünkü filozof ve felsefe için, özel ya da muhtemel bir hadisenin mutlak kutsallığından söz edilemez. Zirâ, filozof başlangıç olanı, ilk olanı veya prensipleri sorgulamaya yönelen kişidir ve ilâhî kodları aşarak, mevcut kodlara itaatten vazgeçer. Strauss’a göre, ilk prensipler bilgisi filozofa, doğası gereği iyi olan ile uzlaşım sonucu iyi telâkki edileni ayırt etme imkânı verir.[3]

Strauss, Kitab-ı Mukaddes ve Yunan felsefe geleneğinin çatışmasının sebebini her iki geleneğe göre hikmetin başlangıcının birbirinden farklı olmasına dayandırır. Kutsal kitaba göre hikmetin başlangıcı “Tanrı”, Yunan filozoflarına göre ise hikmetin başlangıcı “merak”tır.[4] Strauss’a göre, filozof merakın pençesindedir. Hâl böyle olunca burada filozof bir tercih yapmaya zorlanır;

…biz hikmetin, philo-sophoinin peşindeyizdir. İlkin işittiğimizi ve sonra da hareket etmeye karar verdiğimizi söylemekle biz, zaten Kudüs’e karşı Atina’yı seçmişizdir.[5]

Alman-Amerikan politika filozofu Voegelin ise Strauss’un Kitabı-ı Mukaddes ve Yunan felsefî geleneğinin birbiriyle kesin olarak çatıştığı tezine karşı çıkar. Voegelin’e göre Strauss’un düşündüğü gibi akıl ile vahiy birbirini dışlamaz çünkü ne akıl tamamen varoluş temelinin araştırılmasına dayanan bir meraktan muaftır ne de vahiy akılsal bir nüveden yoksundur. Bu anlamda akılda vahye yahut aşkınlığa ait sezgisel özellikler bulunduğu gibi vahiyde de akılsal özellikler bulunur. Voegelin en azından Antik Yunan’ın akıl anlayışında bunun böyle olduğunu bize göstermek ister.

Bu meyanda Voegelin’in (klasik) akıl tariflerine sırasıyla bakalım:

1. İlkin Akıl (her zaman Aristoteles ve Platon’un nousunun tercüme edilmesi suretiyle), varoluş (existence) temelinden hareketle varoluşun bilincidir. Bu durumda akıl son derece önemli bir muhtevaya sahiptir, çünkü aklın muhtevasını, yani bir temele sahip olma bilincini boşalttığınız anda akıl boş bir şeye ve dünyaya içkin olan şeyleri işleme aracına dönüşür. Ve insan, insan olduğu andan itibaren ikame (substitution) sorunu ortaya çıkmıştır çünkü kaybolan tözün yerini başka bir tözle doldurmak zorundasınız. Bir muhtevayı, diğer muhtevanın yerine ikame etme imkânları dizisi söz konusudur. Bu durum bilindiği üzere modern dönemin, özellikle de on sekizinci yüzyıldan itibaren neden bu kadar irrasyonel olduğunun nedenidir. Bu yüzden akıl, temele dayanan varoluş bilincidir.

2. Bilincin kutuplarına bakarak şunu söyleyebilirsiniz; Akıl, insanî varoluşun “temel”e doğru aşkınlığı, dynamics, zetesis anlamına gelir.

3. Yahut şunu söyleyebilirsiniz; akıl: varoluşun insanı cezbeden yaratıcı temeli. Bu Aristoteles’in kinesisidir. Aristoteles için nous, insanın “temel” problemini ve ilâhî (divine) olarak isimlendirdiği şey tarafından çekilme gerçeğini anlama yetisi demektir. Böylece üç anlama sahibiz: bütün olarak ve kutuplar olarak bilinç; insanî aklın içkin kutbu ile ilâhî kutbu.

4. Akıl, insanın kendisinin bir “temel”den hareketle varolduğunu anlama yetisidir. Bu sensorium ve çeşitli evrensel fikirlerin menşei problemidir. İnsan, kendisini bir “temel”den hareketle varolmuş olarak anlar.

5. İnsanî yeti (faculty) olarak akıl, yukarıda sözünü ettiğimiz anlayışı, yani insanın kendisini bir “temel”den hareketle varolmuş olarak anlayışını fikirler yoluyla ifade etmekle ilişkilidir. Bilinç ve bu fikirlerin kendileri - akıl bunların tamamıdır.

6. “Temel”le ilişkisinde sebat olarak akıl. Buradan hareketle bir tür varoluşsal erdeme – bazen özel bir isimle anılan - ulaşırsınız. Hem Platon hem de Aristoteles, hayatın tamamında, “temel” arayışında sebat etme varoluşsal erdemini phronesis, hikmet erdemi (virtue of wisdom) yahut arayışta sebat etme olarak adlandırırlar.

7. Varoluşu düzenleme girişimi olarak akıl vukufla kazanılır. Bu bir kez kendinizi anladığınızda, hakiki doğanızı (bir varlık olarak) bilinçli bir şekilde bir “temel”den çıkmış olarak anladığınızda başlıca zihinsel işleyiş hâline gelir. Bu işleyişin, diğer insanlarla gündelik ilişkilerinizdeki alışkanlıkların şekillenişiyle ilgili sonuçları vardır; hayatınızı kendi doğanızı anladığınız biçimde düzenlemek gibi. Mesela, bütün bir etik sistemi bu türden problemlerin teferruatlandırılmasıdır.

8. Diğer insanları akla iştirâka ikna etme teşebbüsü olarak akıl. Platon, iknaya, yani peithoya özel bir önem atfeder. Akıl bir kez keşfedildiğinde, o, diğer insanlarla iletişim kurma ve onları keşfettiğiniz belirli türden bir gerçekliğe ve bu gerçekliğin cemaatine girmeye ikna etme zorunluluğuna hizmet eder. Bu ikna edici çaba da akıldır.

9. Varlık temeline iştirâk etme vasıtasıyla insanı meydana getirici unsur olarak akıl. İnsan form olarak akılla oluşturulur. İnsanın form olarak akılla oluşturulması, Aristoteles’te olduğu kadar Skolastiklerde de problem teşkil etmektedir. Akıl insanın formudur.

10. Ve son olarak, Aristotelesçi homonoia anlamında, her insanın müşterek temele iştirâkiyle toplumu meydana getirici akıl. Bu, sosyal bilimlerin tamamında çok büyük öneme sahip bir kategoridir. Klasik politika bilimi, bütün insanlarda ortak bir nous olduğu ön kabulüne dayanır ve sözü edilen ortak nousa katılım vasıtasıyla her insan söz konusu nousa yönelerek düzene girer. İnsanlar arası ilişkideki düzen, toplumun düzenini oluşturur. Bu yüzden, ortak nous, yani ortak akıl toplumu mümkün olduğu kadar düzenli hâle getiren tözdür. Varoluşunuzdaki düzenle hemfikir olursanız ve akıl vasıtasıyla diğerleriyle ilişkilenirseniz topluma sahipsiniz demektir. Toplumun tözü aklın aynılığı (likeness of reason), homonoia olarak isimlendirilir; herkes aynı akla sahiptir. Aristoteles tarafından türetilen bu terim imparatorluk dininin yaratılışında İskender tarafından benimsenmiştir: homonoia, İskender’in fethettiği birbirinden farklı bütün ulusları tek bir kardeşlikte birleştirir. Bu terim, ayrıca St Paul tarafından, İsa’nın ortak nous olarak işlev gördüğü İsa’nın Mistik Bedeni’nin (Mystical Body of Christ)[6] bütünündeki ortak nousu biçimlendirmek üzere benimsenir. Söz konusu terim, bu kapasitesiyle, Hıristiyan tarihi boyunca ve şimdiyi de kapsayan seküler formunu elde ederek varlığını sürdürmüştür. Mesela Giddings gibi yüzyıl dönümünde yaşamış eskilerden seküler bir sosyologa başvuralım; Giddings’in bütün insanları toplumda bir arada tutacak türden bir bilinçten söz ettiğini görürüz. “Bu türden bilinç”, homonoianın (seküler dile, ç.) tercüme edilmesidir. Veya sekülerizminde Giddings’ten daha püriten olan Dewey’in “like-mindedness” (ortak bilinç)ini görürüz; bu homonoianın Kral James versiyonudur! Böylece, bizâtihî çağdaş sosyolojide, bütün insanlıkta mevcut “ortak akıl” olarak Aristoteles’in homonoiasına seküler formda da olsa hâlâ sahibiz. Eğer bu ortak akla sahip olunmazsa; cemaat içindeki sevgi, diğer insandaki aklın ilâhîliğine dayanmazsa philiapolitikeye sahip değilsiniz demektir. Aristoteles’e göre, toplumda, ortak akılda insanları bir arada tutan “sevgi”, politik cemaatin temel erdemidir. İlahi akılda aynı oldukları için insanların birbirlerine duydukları sevgi anlamına gelen Philia, her politika teorisinin temelidir. Klasik ortak akıl temelinden feragat edildiğinde birini sevmek için ortada hiçbir neden kalmadığını Nietzsche çok iyi anlamıştı. Bu durumu empirik olarak da kolaylıkla gözlemleyebilirsiniz: insanların aynı kutsal ruhtan geldiklerini düşünmeksizin, yalnızca yüzlerine bakarak onları sevmek için hiçbir neden göremiyorum. Diğerlerinde bulunan “ruhun kutsallığı”, insanı, insanın kutsallığını ve diğer insanlara saygı duyma zorunluluğunu oluşturan şeydir. Bu ortak kutsallık, ilk defa burada formüle ediliyor. Hıristiyan vokabülerde olduğu gibi felsefî vokabülerde de, bu Hıristiyan vokabüler yani, homonoia, like-mindedness, vb. benimsendi; O, Heraklitus’un “inanç, umut ve yardımseverlik”inden itibaren sürdürüldü ve Aristotelesçi vokabülerle benimsendi.[7]

Voegelin’in yukarıda tariflerini verdiğimiz akıl kavrayışının da gösterdiği gibi akıl ilkin, varoluş (existence) temelinden hareketle varoluşun bilincidir. Yani akıl varoluşun temelini araştırır ve aşkınlığın bilincine varır. Bu temel ayrıca bizi diğer insanlarla bir araya getiren müşterek temeldir. Bu diğer insanlarda bulunan kutsallığın da kabul edilişidir. Voegelin’in akıl kavrayışının, Strauss’un akıl kavrayışından temel farkı, Voegelin aklı kutsallıkla, ilâhî “temel”le ilişkisi içinde tanımlarken Staruss’un aklı böyle tanımlamamasıdır. Strauss’ta akıl tam anlamıyla bu dünyaya “içkin”dir, dünyevîdir. Halbuki Voegelin’in düşüncesinde akıl “temel bilinci” ile, “varlık temeline iştirâk etme” tecrübesiyle, yani “aşkınlık”la, “ilâhi olanla” ilişkilendirilir. “İçkin” ve “aşkın” kutuplar aklın birbirini dışlayan değil, tamamlayan kutuplarıdır.

Leo Strauss akıl vahiy dikotomisine dair argümanını temellendirmek için “doğal akıl” meselesini zikreder. Ona göre doğal akıl bu dünyaya “içkin”, üstün bir varlığa “inanç” ise akıl dışıdır. Voegelin için ise akıl, “doğal” değil, tarihseldir. O, aklın “bütün zamanlardaki insanlığın müşterek bileşeni olsa da, dilsel semboller vasıtasıyla farklılaşmasının ve telaffuz şeklinin tarihsel bir hadise olduğunu”[8] söyler. Akıl, yalnızca dünyevî meseleleri ilgilendiren bir şey değil aynı zamanda inanç tecrübesini de içinde barındıran bir şeydir. Bu kontekstte Voegelin’e göre “doğal akıl” doğal değil, ilk Kilise babalarınınortaya koydukları, kökeni antiklerdeki Stoacılara kadar götürülebilecek olan“tarihsel bir inşa”dır.

Aydınlanma projesinin aklı Voegelin’in ortaya koyduğu türden bir akıl değil, içkinci, soyut, hesaplayıcı bir akıldı. Bu aklı temel alan Aydınlanma Batı düşünce tarihinde mitoloji ile dini yan yana “akla” dayanan felsefeyi ise bunlardan üst bir pozisyona yerleştirdi. Bu kavrayışa göre din ile felsefe, akıl ile vahiy, bilgi ile inanç arasında nihaî bir ihtilaf ya da çatışma söz konusudur. Bununla birlikte Voegelin’in ortaya koyduğu temel yaklaşıma göre bu kavrayış tarzı son derece taraflıdır ve bize hiçbir şekilde özgürlük getiremez. Her şeyden önce “doğal akıl”a dayandığını ileri süren bu dikotomik bakış Batı düşünürlerinin tarihsel ve entelektüel bir inşasıdır. Çünkü felsefe ile vahiy, akıl ile inanç ya da iman durduk yere birbiriyle çatışmaz ya da birbirini dışlamaz. Onları birbiriyle çatıştıran ya da birbirini dışlayacak şekilde konumlandıran Batı düşünürlerinin “içkinci”, “dünyaperest” ve sekülerist” yaklaşımıdır, bir başka deyişle Batı düşünce dünyasını tartışmasız bir şekilde saran sekülerizm ideolojisidir.

Bugün postmodernizmin, hermeneutik yaklaşımın ve diğer tarihsel, entelektüel ve felsefî gelişmelerin ışığında sekülerizmin dinin yerini almaya çalışan yeni bir din, kadim tözselliğin yerine ikame edilmeye çalışan yeni bir tözsellik biçimi olduğunu rahatça söyleyebiliriz.[9] Sekülerizmin yeni bir tür din olduğu yönündeki iddialar Aydınlanma düşüncesinin geçmişten tam bir kopuşu teolojik manada gerçekleştirememesi fikrine dayanmaktadır. Aydınlanma çağının ve modernitenin sosyal ve siyasi teorileri teolojiyi mutlak bir şekilde reddetse de eski teolojinin farklı şekillerde devamıdır. Tıpkı dinler gibi insanın kurtuluşunu hedefleyen yeni seküler teolojiler –marksizmden jakobenizm ve faşizme – mesihçi yaklaşımlarıyla politik eylemle bu dünyada bir cenneti yaratma girişiminin tezahürüdürler. Bu kontekstte proleterya ve Hitler gibi politik liderler cenneti müjdeleyen mesihlerdir. Eskisi gibi vahye dayanmayan bir tür din olan sekülerizmin geçmişteki dinlerden temel farkı son derece dünyaperest oluşudur. Dünyaperestlik bu dünyaya sıkışıp kalmak, her şeyi bu dünyadan hareketle düşünmek, insanî ilişkileri yalnızca içkinci tarzda kurmak, anlamak ve yorumlamak anlamına gelir. Bu özgürlüğü davet eden bir yaklaşım değildir.

Oysa biz Platon’dan beri biliyoruz ki insan içkin ve aşkın kutuplar arasında denge kurmaya çalışan, bu kutuplar arasında gidip gelen Platon’un deyişiyle “metaxy”deki, “çekiş” ve “karşı çekiş”e[10] maruz kalan bir varlıktır. İnsan yalnızca fiziksel hazlarıyla yaşayan maddi hayata gömülü bir varlık değil aynı zamanda manevi hayatı, ruhu olan da bir varlıktır. Hürriyet içkin ve aşkın arasında var olmakla gerçekleşir. Hürriyet tek kutuba savrulmakla değil, arafta olmakla mümkündür. Tarihsel olarak da bu böyledir zira Batı’da Kilise aşkınlığa olan vurgusunu abarttığında Engizisyon mahkemelerini kurmuşken içkinliğe olan vurgusunu abarttığında ise Fransız Devrimi’ndeki darağaçlarını, Auswtizch’i ve Gulag toplama kamplarını kurmuştur. Batı’da dünyaperestliğin ideolojisi hümanizmin kendisine dayandığı bir fikir olan “insanın efendiliği” fikri totalitarizmle, soykırım ve imha kamplarıyla neticelenmiştir.

Yine özgürlük üzerine önemli bir eseri kaleme almış olan Jacob Taubes’den söz etmeden geçmek olmaz. Taubes, Batı Eskatolojisi adlı eserinde tarihin zaman ile sonsuzluğun, ölüm ile yaşamın kesiştiği ortam olduğunu söyler. Bu kesişmeden özgürlük doğar. Yalnızca doğaya gömülü insanın özgürlüğünden söz edilemez. İnsan aşkının keşfiyle, varoluşta sıçrayışıyla tarihe yükseldiğinde, doğanın zincirlerinden, fiziksel ve maddi olana gömülü olmaktan kurtulduğunda özgürleşebilir. İnsan tarihteyken özgürdür ve bu tarih elbette yalnızca bu dünyanın, içkinliğin tarihi değil, kutsalın tarihidir. Özgürlük kutsal tarihte Tanrı-İnsan-doğa ilişkisiyle zuhur eder.[11]

Hâlbuki sekülerizmin perspektifinde böyle bir üçlü ilişki kurulamaz. Tanrı’nın devreden çıkarıldığı bu yaklaşımda insanın doğayla ilişkisi, daha doğru bir deyişle insanın doğaya hâkim olma çabası söz konusudur. İnsanın egosunun ön plana geçtiği bu anlayış, insanın doğaya ve insanın insana tahakkümünü de beraberinde getirmiştir.

Son olarak akıl/vahiy dikotomisinin kamusal alanda politik neticelerinden de söz etmek gerekir. Bu dikotomi dindar yurttaşlarla sekülerist yurttaşlar arasındaki ayrıma ve sekülerizmin hâkimiyetinde dindar yurttaşların kamusal alanda kendilerini dinî terimlerle de olsa ifade edememelerine yol açar. Bu mesele soldan gelen bir düşünür olan Habermas tarafından da ele alınmıştır. Habermas, başlangıçta “dindar vatandaşların kamusal alanda kendilerini, kendi dillerinde, ancak tercüme vasfı taşıması şartıyla ifade edebileceklerini” söylese de nihaî aşamada, bu vatandaşların kanâatlerini “seküler bir tercüme” bulamasalar bile dinî dilde ifade edebilmelerini ve temellendirebilmelerini savunur. Bu şu demektir; “bir insan hem dindar hem de vatandaş olabilir”. Kamusal alandaki tartışmalara dindar bir vatandaş olarak iştirâk edebilir. Bu durum Habermas’a göre, hem “devletin dünya görüşleri karşısındaki tarafsızlığının” hem de “demokratik devlet vatandaşlığı”nın bir ifadesidir.[12] Ancak dindar vatandaşların dinî kimlikleriyle kamusal alandaki tartışmaya iştirâklerinde “ötekine açıklık” temel prensiptir. “Aşkına açıklık” dolayısıyla “ötekine açıklık”. Yani Voegelin’in de Habermas’ın da kamusal alanda arzuladığı şey, karşılıklı “diyalog” ve “müzakere”dir. Dindar kişi de dindar olmayan da ideolojik bir kimliği taşımak istemiyorsa iman ettiği dünya görüşüne aykırı yahut aksi görüşleri ve hayat tarzlarını savunan insanlarla müzakere etmek ve diyalog içinde olmak durumundadır.

 

BİBLİYOGRAFYA

Güngörmez Bengül, Eric Voegelin: İnsanlık Draması, Din-Politika İlişkileri, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2011

Güngörmez Bengül, Modernite ve Kıyamet; Henri De Lubac, Karl Löwith, Jacob Taubes, Kadim Yayınları, 2014, Ankara

Historisches Wörterbuch der Philosophie, Hrsg. JoachimRitter, Band I, Schwabe&Co., Basel, 1971

Habermas Jürgen, “Kamusal Alanda Din”, Doğalcılık ve Din Arasında, Felsefî Denemeler, çev. Ali Nalbant, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2009

StraussLeo, “Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections”, Studies in Platonic Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago&London, 1986

Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyuboğlu, M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 1999

Strauss, Leo, “The MutualInfluence of Theology and Philosophy”, Faithand Political Philosophy, The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, ed. Peter Emberley, Barry Cooper, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 1993

TaubesJacob, Abendländische Eschatologie, Matthes&Seitz Verlag, München, 1991

Voegelin Eric, “Reason: The Classic Experience”, Published Essays 1966-1985, The Collected Works of Eric Voegelin, vol.12, Ed. Ellis Sandoz, Lousiana State University Press, Baton Rougeand London, 1990,

Voegelin Eric, “The Drama of Humanity”, The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers, 1939-1985, The Collected Works of Eric Voegelin, Ed. William Petropulos ve Gilbert Weiss, University of Missouri Press, Columbia, London, 2004

Voegelin Eric, “Vernunft: Die Erfahrung der klassichen Philosophen”, Occasional Papers LIV, Hrsg., aus dem Englischenübersetztund mit einem Nachwortversehenvon Helmut Winterholler, Eric-Voegelin-Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität München, 2006.

 


* Uludağ Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

[1] Bu tartışmanın etraflıca bir değerlendirmesi için bkz. Güngörmez Bengül, EricVoegelin: İnsanlık Draması, Din-Politika İlişkileri, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2011

[2] Strauss, Leo, “The MutualInfluence of TheologyandPhilosophy”, Faithand Political Philosophy, The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, ed. Peter Emberley, Barry Cooper, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 1993, s.217

[3]a.g.m, s.219

[4]Leo Strauss, “Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections”, Studies in Platonic Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago&London, 1986 s.149

[5]a.g.m., s.121

[6] “TheMystical Body of Christ” yani, corpuschristimysticum menşei 12.yy a giden ve anlamı zaman içinde değişen Latince bir tabirdir; İsa’nın lideri olduğu Kilisenin kutsal birliği anlamına gelir. Bkz. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Hrsg. JoachimRitter, Band I, Schwabe&Co., Basel, 1971, s. 1035

[7]Voegelin, “The Drama of Humanity”, a.g.e, s.214-217. Voegelin’in akıl kavrayışı için ayrıca bkz. Voegelin, “Reason: The Classic Experience”, Published Essays 1966-1985, The Collected Works of Eric Voegelin, vol.12, Ed. Ellis Sandoz, Lousiana State University Press, Baton Rougeand London, 1990, s.265-291 Almancası için bkz. “Vernunft: Die Erfahrung der klassichen Philosophen”, Occasional Papers LIV, Hrsg., aus dem Englischenübersetztund mit einem Nachwortversehenvon Helmut Winterholler, Eric-Voegelin-Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität München, 2006.

[8]Voegelin, “Reason: The Classical Experience”, a.g.e, s.265

[9]Sekülerizmin bir din olduğu konusundaki değerlendirmeler ve tartışmalar için bkz. Güngörmez Bengül, Modernite ve Kıyamet; Henri De Lubac, Karl Löwith, Jacob Taubes, Kadim Yayınları, 2014, Ankara

[10]Platon’un “çekiş” (helkein) ve “karşı-çekiş” (anthelkein) kavramları için bkz. Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyuboğlu, M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 1999, (494e), s.166-167

[11]Taubes’ye göre, Tanrı sözüne özünde red olan ilk insanî cevap, insan özgürlüğünün zuhur edişinin şahididir. Özgürlük bir redde dayanır. Özgürlük tarihin temelinin reddidir. Daha fazla teferruatlı bilgi için bkz. TaubesJacob, Abendländische Eschatologie, Matthes&SeitzVerlag, München, 1991, s.5

[12] Bkz. HabermasJürgen, “Kamusal Alanda Din”, Doğalcılık ve Din Arasında, Felsefî Denemeler, çev. Ali Nalbant, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2009

 

 

popüler cevapdünya atlası