ÖZGÜRLÜĞÜN DİLİ: YORUM VE TE’VİL

Eklenme Tarihi: 27 Temmuz 2015 | Güncelleme Tarihi: 19 Ağustos 2019

ÖZGÜRLÜĞÜN DİLİ: YORUM VE TE’VİL

Türk Yazın Dilinin Eleştirisi

İsmail SÜPHANDAĞI*

ÖZET:

Özgürlük düşüncesi, ilk insandan günümüze değin insanın temel problemleri arasında yer alır. Hatta varoluşçu felsefe, özgürlüğü, insanın varması gereken nihai hedef olarak belirler. Dinlerin de aslında insan özgürlüğünü ilk hedef olarak belirlediği söylenebilir. Ne var ki özgürlüğün tanımlanması noktasında bakış açılarının etkili olduğunu görürüz. Aydınlanmacı düşüncede özgürlük, rasyonel aklın ölçülerine göre devlet ve birey arasındaki ilişkide bireyin lehine herhangi bir sınırlama içermeyen toplumsal alan olarak ele alınırken pozitivist söylemde insan özgürlüğü, üretim araçlarına sahip olanların hâkimiyeti üzerinden belirlenmeye çalışılır. Bunun yanında dinler de özgürlüğü, insanın Allah karşısındaki konumu üzerinden ele alırlar. Felsefede ise özgürlük etiğin bir konusu olarak yer alır ve insan özgürlüğü, yasa ve ahlâk olmak üzere iki ayrı bağlamda değerlendirilir. Özgürlüğün bir tartışma konusu olarak varlığının yanı sıra onun bir de dil imkânları üzerinden sunumu söz konusudur. Dilin, zihniyetin bir yansıması olduğu dikkate alındığında özgürlük şuuru ile dilin kullanımları arasında bir ilginin olduğu açığa çıkar. Dil ve özgürlük arasındaki ilişkide, dil imkânlarının özgürlüğü var edici bir etken olarak kullanılabilme durumundan söz edilebilir. Bu çalışmada Said Nursi’de dil ve özgürlük problemi, müellifin bakış açısı ile kullandığı dil arasındaki ilişki üzerinden çözümlenmeye çalışıldı. Ayrıca Türk yazın dilinin özgürlük üzerinden bir eleştirisi de dil ve özgürlük arasındaki ilişkinin gerekliliği açısından ele alındı.

GİRİŞ

Özgürlük meselesi, düşünürlerin üzerinde önemle durduğu konulardan biridir. İnsan özgürlüğünün, ne’liği, nedir’liği, sınırları, sınırlandırılabilirliği, eylem biçimi, sorumluluğa göre önceliği veya sonralığı, yaratıcı karşısındaki konumu, ahlâkî ilkelerle iç içeliği gibi daha birçok durumunun tartışıldığı görülür. Her hangi bir inanç ya da kabulden beri durarak özgürlük meselesinin tartışıldığı zemin ile bir inanç ya da kabule dayanarak yapılan özgürlük tartışmalarının zemini elbette farklı olacaktır. Bu çalışma, insan ve yaratıcının karşı karşıya geldiği bir bağlam içerisinden özgürlük problemini değil, toplumsal bir varlık olan insanın bir arada yaşayabilme imkânları bağlamında bir özgürlük problemini Said Nursi’nin dil ve özgürlük düşünceleri üzerinden ele alıyor.

Özgürlük, serbest olma, bir şeye bağlı olmama, kendi iradesi ile karar verebilme, öznenin, eylemini yapma veya yapmama hususunda tam bir özgür iradeye sahip olması, seçme hürriyeti biçimlerinde tanımlanır.[1] Özgürlük kavramı ilk olarak Platon’da mitolojik bir anlatının içinden verilir. Bu mitosun içinde özgürlük, insanın kendi yapısını seçme imkânı olarak ortaya konulur. İlgili mitosta özgürlük kavramının “hayat”, “seçim”, “sorumluluk”, “zorunluluk” sözcükleriyle bir aradalığı ilk dikkati çeken hususlar olarak göze çarpar. Aristo’da ise bilginin eşlik ettiği bir tercih etme durumu şeklinde karşımıza çıkar. Spinoza’da ise özgürlüğün, insanın kendi doğasının zorunluluğunu bilerek eylemesi biçiminde ele alındığı görülür. Nedenselliği felsefenin temel konusu haline getiren Hume’da özgürlük, nedensel zorunluluk ile özgürlüğün bir arada olmasının mümkün olup olmadığını tespit etmeye yönelik bir kritik olarak belirir. Çünkü filozofa göre zorunluluk, neden ile etki arasındaki ilişkinin kaçınılamazlığıdır. Kant ve Sartre’da ise özgürlük ve sorumluluk kavramları yan yana ele alınır. Kant’a göre sorumluluğun özgürlüğe önceliği söz konusudur. Sartre’da ise özgürlük, sorumluluğa öncelenir ve varoluşun temel ontolojik bir kategorisi olarak görünüm kazanır. Özgürlük bir başka deyişle insanı “kendi için varlık” ya da kendinden sorumlu varlık haline getirir. J. P. Sartre, insanın özgürlükten kaçınamayacağını, “özgürlüğe tutsak” olduğunu vurgularken, insan olmanın özgürlükle olan yakın bağıntısına, ortak ya da evrensel bir yazgısına ve aynı zamanda sorumluluğuna da vurguda bulunur. Marksist felsefede ise özgürlük, toplumsal ilişkiler bağlamında siyasetin nihai hedefi olarak öne çıkar. Camus’da ise bir tür düşünce ve eylem belirleme gücü anlamında bir kişi potansiyeli olarak belirir. [2]

Öznenin seçimlerinde hür olması, eylem ve tercihlerinde herhangi bir baskı altında kalmaması ve öznenin tüm eylemlerinin sorumluluğunu taşıması gerektiği hususlarının, özgürlükle ilgili meselede üzerinde neredeyse ittifak edilmiş esaslar olduğu söylenebilir.

Yukarıda genel çerçevesi verilen özgürlüğün yorum ve te’vil ile ilgisinin açıklığa kavuşturulması anlamında anlatının da genel niteliklerinin belirlenmesi bir gereklilik olarak görülüyor. Çünkü anlatı, önünde sonunda bir dil problemi olarak vardır. Ve dil, zihniyetin yansıması olarak ifade edilir.

Her toplum ve topluluk, gerek dinî duyuşlarını gerekse hissedişlerini veya yaşama dair anlayışlarını bir şekilde ifade etmek zorunluluğunu yaşar. Anlatma ediminin bazen bir ihtiyaç bazen de bir sorumluluk olarak ortaya çıktığı görülür. Bunun yanı sıra anlatmanın sosyal bir gereklilik olarak kendini var ettiğine de şahit oluruz. Yekdiğerinde bir düşünme konusu meydana getiren her formda, bir anlatı olduğunu söyleyen Barthes, her bir anlatısal formun çözümlenmesi gerektiğini belirtir. Anlatının çeşitliliği, her bir anlatının ilgili retorik içinde özel bir yerinin olduğunu söyler bize. Dolayısıyla anlatı çözümlemesi, metnin kendisinden kast edilen tüm anlamlara ulaşmayı bir hedef olarak içerisinde taşır.

Dinî meselelerin doyurucu bir şekilde anlatılma kaygısı, tâ başından bu yana din dili problematiğinin temel sebebi olarak görülür. Her anlatma edimi, önünde sonunda bir anlam ve dil sorunu olarak karşımıza çıkar. Dil, yekdiğerinde bir düşünme konusu meydana getiren eylem-sistem olarak görülebilir. Bu nedenle gerek anlam gerekse dil, hem söyleyen hem de dinleyen bakımından meydana getirdiği düşünme konuları itibariyle birçok katmandan oluşur. Dolayısıyla anlamın taşıyıcısı olarak dilin birçok katmandan oluşan yapısı, bizzat anlatı formunun kendisini olduğu kadar anlatılardaki mesajların da kavranılmasını zorlaştırır. Her anlatı formunda; “Söylende, söylencede, hayvan masalında, masalda, öyküde, destanda, tarihte, trajedide, dramda, güldürüde, pantomimde, tabloda (sözgelimi Carpaccio’nun Azize Orsola’nın Yaşamı adlı tablolar dizisi), vitrayda, sinemada, çizgi resimlerde, günlük gazete haberlerinde, konuşmalarda anlatı hep vardır”[3] diyen Barthes, bu nedenle anlatı formlarının çözümlenmesinin bir gereklilik olduğunu ifade eder. Dolayısıyla anlatı çözümlemesinin temel hedefi yukarıda da değinildiği gibi metinden kast edilen tüm anlamlara ulaşmadır. Biçim ve içerik üzerinden sürdürülebilir olan anlatı çözümlemelerinde biçim ile içeriğin, birbirini karşılıklı var eden iki unsura döndüğü görülür. Form, mesaja beşiklik ederken mesaj da kendine uygun formu bir mütekabiliyet esasına dayalı olarak var eder. Bu nedenle dil, zihniyetin bir yansıması / zihniyeti görünür kılan bir ayna olarak ele alınır. Ve bir düşünce, dil imkânları içinde kendini dışa aktarırken zorunlu olarak bunu bir biçim üzerinden gerçekleştirir. Zira eşyanın formsuz-biçimsiz bir var oluşundan söz edilemez. Bu durum dil ve düşüncenin aktarımı için de geçerlidir. Her anlatı da bir formu kullanmak zorunda kalır. Anlam ve suret arasındaki ilişki de bu doğrultudadır. Bir anlamın ancak surete büründüğünde belirlilik kazandığından söz edilebilir. Anlam ilkin tahayyülde bir surete bürünerek var olur. Hiyerarşik olarak onun dile ve dil üzerinden de bir anlatı formuyla yekdiğerine ulaştırıldığı görülür. Bu nedenle biçimin dışsal yapısı onun, manaya bağlı ikincil bir unsur olarak devreye girdiğini gösterir. Bu durumda anlamın biçimden önce geldiği, biçimin anlama uygun olarak var olageldiği söylenebilir. Ne var ki zaman içinde biçimin egemen bir statüde, düşünceyi yönlendiren baskıcı bir yanından da söz edilebilir. Nitekim Hegel’in de değindiği şekilde dilin sınırları düşünceyi belirlediği gibi düşüncenin zorlanmasının da dilin sınırlarını genişlettiği tarihte gözlemlenebilir. Bu durumda dilin düşünce, düşüncenin de dil üzerindeki karşılıklı etkisi yadsınamaz. Ancak belirleyici olan durum, anlamın biçim üzerindeki hiyerarşik üstünlüğüdür. Wittgenstein’in “dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır” ifadesi, dilin, düşünceye karşı hiyerarşik üstünlüğüne dair değil, bu karşılıklı ilişkide dilin, bir yere kadar düşüncenin sınırlarını koruyan yapısına dairdir. Çünkü anlamın resmedilebilir olan üzerine inşa edilebileceğini söyler filozof. Diğer taraftan bu belirleme, düşünülemeyen, hayalde resmi çizilemeyen, insan tecrübesinin ötesinde olan üzerine konuşulamayacağını ifade sadedindedir. “Üzerine konuşulamayan konusunda susmalı” sözü de filozofun bu doğrultuda dile getirdiği önemli bir tespittir. Ayrıca Wittgenstein’in yukarıda anılan cümlesi, sanılanın aksine metafizik olanı yadsımak yerine insan tecrübesinin ötesinde olan metafizik alanın sınırsız biçimde, hoyratça ve çoğunlukla politik amaçlar için bir araç olarak kullanılmasına karşı eleştiri olarak görülebilir. Çünkü bu düşünceyi dile getiren filozof aynı zamanda “dile getirilemeyen vardır gene de. Bu kendisini gösterir. Gizemli olandır o” der. Sonuç olarak Wittgenstein’in, ‘üzerine konuşulamayan konusunda susmalı’ sözü, değinildiği üzere metafizik olanı kirli dil ortamlarından kurtarmaya yönelik bir kaygının ifadesi olarak okunabilir.

Siyasi veya bir başka amaç için günümüze kadar en fazla sömürülmüş alanın dinî alan olduğu kaydedilir. Öyle ki ‘kullanılmak dinin kaderidir” sözünü haklı çıkaracak birçok olayı tarihte ve günümüzde fark etmek mümkündür. Samimi olarak inanan insanların hissiyatları hangi dil tecrübelerine yaslanarak sömürülmüştür? Veya bir yazar / müellif / hatip, dili ne şekilde kullanırsa dinleyen ve okuyan kişinin haklarını ihlal etmiş sayılır? Dilin ahlâkîliği diye bir problemin varlığından söz edilemez mi? Burada dil ve anlatım ile muhatabın hakları veya onun sömürüsü arasındaki ilgi şaşırtıcı görünse de dil imkânlarının sömürüde bir araç olarak kullanılageldiği inkâr edilemez.

Yukarıda dili, zihniyetin bir yansıması olarak ele alan görüşlere yer verilmiş ve dilin biçimsel yönünün anlamdan sonraki bir aşama olduğu kaydedilmişti. Bu nedenle din dili çerçevesinde de bir şekilde var olan anlatım biçimlerinin şu veya bu siyasi veya başka amaçlardan bağımsız olduğu biçimindeki bir düşünce, en azından fazla iyi niyetli sayılır. Elbette sömürünün var olma biçimlerinin sadece dil ve anlatım ile sınırlı kaldığı söylenemez. Fakat insan ilişkilerinde gerek iktidar olgusunun gerekse sömürü faaliyetlerinin bireysel ve toplumsal alanda kapladığı yer dikkate alındığında her hangi bir dil faaliyetinin, özgürlüklerin korunması veya ihlal edilmesi gibi olgulardan bağımsız var olamayacağı söylenebilir. Çünkü dil bir var olma davasının biçimi olarak kendini ibraz eder. İnsan ve varlık arasındaki ilişkide kişinin kendini var etme biçimi, bir şekilde onun karşı karşıya geldiği olgularla kurduğu iletişimde açığa çıkar. Bu iletişimde özne, kendisini dil üzerinden belirgin kılar. Öznenin varlıkla ilişkisi, onun duruş yeri bakımından önem arz eder. Öznenin varlığa karşı konumlanışı, dilsel yapılar içinde nasıl ise yaşamın içinde de aynısına tekabül eder.

Dil, kendi içinde bir sistem olarak, dış hayattan, mütekellimin zihin yapısından tümüyle soyutlanamaz. 21. Yüzyıl dilbilimi, dili, fonetik yapısından cümle yapılarına, eş zamanlı anlamından art zamanlı anlamına, yazı ve konuşma arasındaki farka kadar ve daha birçok dilsel unsuru bizzat dil üzerinden ve dilin kendi içinden açıklamayı hedefler. Ancak dil ile anlam arasında kurulan ilişkide dil ile düşünce arasındaki hiyerarşik önceliğin ilk noktada daima düşünceye ait olduğu görülür. Bu durum açıkça öznenin varlıkla ilişkisini açıklamada, anlamın esas alınması gerektiğini vurgular. Nitekim Said Nursi de anlamın hiyerarşik önceliğini kabul eder ve tavrını anlamdan yana ortaya koyar. “Lafız-perestlik nasıl bir hastalıktır, öyle de suret-perestlik ve üslup-perestlik ve teşbih-perestlik ve hayal-perestlik ve kafiye-perestlik şimdi filcümle, ileride ifrat ile tam bir hastalık ve manayı kendine feda edecek derecede bir maraz olacaktır.” Bu satırlarda Said Nursi, ‘şimdi’ diyerek hem muasırlarını hem de içinde yetişmiş olduğu edebî geleneği kastediyor. Bütün bir klasik şiirin belirli nazım formları üzerinde geliştiği göz önüne alındığında biçimin genel geçer bir kaide olarak kabullenildiği görülebilir. Said Nursi, ‘ileride’ derken de kendinden sonraki dönemlerde biçimin anlam üzerinde hiyerarşik bir otorite kuracağını öngörü olarak ileri sürer. Ve bugün sadece dilde değil davranışta, sözde, kelamın haysiyetinin yitirildiği bir çağı idrak ettiğimiz noktasında kuşku yok. Dolayısıyla anlamın öncelenmiş olması, sadece hiyerarşik bir sınıflandırmayı değil, dil imkânlarının insanın sorumluluk duygusuyla kesiştiğine de gönderme yapar. Bu durum açıkça mütekellimin eserlerinde kullanmış olduğu anlatı formlarının, muhatabın kişilik ve zekâsıyla, onun özgürlük alanının korunmasıyla bir ilgisi var.

Özgürlüklerin korunması ile anlatı arasındaki ilgiyi kurmak, ilk bakışta zorlama gibi görünebilir. Böyle algılanmasını haklı kılacak nedenler de söz konusu. Çünkü dil, bir yapıp etmeye, eyleme biçimine, niyete, davranışa tekabül ettiği halde dili, tüm bunlardan bağımsız ele alma tecrübeleri, bu ilginin zorlama olduğuna bizi kolayca inandırabilir. Tehlikeli olan şey, dilin yaşamla, gerçeklikle olan ilgisinin koparılmasıydı. Hayat, varlığın içinde mukim olduğu ve varlığın ancak kendisiyle var olabildiği bir şey olarak ifade edilir. Elbette buradaki hayattan, varlığın sonrasına tekabül eden bir yaşam anlaşılamaz. Aksine o, tüm şeylerden öncelikli olandır. Bir oyunun kuralları, anlamı, sonucu, süreci gibi her şeyden öncelikli olan oyunun başlatılması hususu olduğu su götürmezdir. Hayat bu iken yaşam, bizzat oyun alanına gönderme yapar. İşte dilin yaşamla olan kopmaz ilgisi oyunun başlamasından sonrasına dairdir. Dil artık yaşamın içindedir ve yaşam da dilin içinde. Eylem dile, dil eyleme gebedir. Ne eyleme gebe olmayan bir dil, ne de dile gebe olmayan bir eylem, örneğin filozofiye beşiklik edebilir. Şimdi örneğin Said Nursi’nin bazı te’villeri üzerinden dil ve özgürlük arasındaki ilgiyi belirginleştirebiliriz. Her hangi bir şeyin gayesinin ne olduğu sorusu, o olguyla ilgili sorulacak en kapsamlı sorudur, denebilir. Said Nursi, bir İslam âlimi olarak şeriatın âleme geliş gayesini şöyle ifade eder: “Şeriat âleme gelmiş tâ istibdadı ve zâlimane tahakkümü mahvetsin."[4] Şeriat, ilahî kanunlar anlamında nihai olarak din anlamına gelir ve müellif dinin va’z ediliş gayesini dünyada istibdat ve tahakkümü ortadan kaldırmaya matuf olarak değerlendirir. İstibdat ve tahakküm kavramlarının her ikisinde de ortak tema baskı olarak görülüyor. Baskı, bir diğerinin tercihini, seçme iradesini yönlendirme, onu etkileme, değiştirme anlamlarına gelir. Özgür olma durumu, birinin seçme özgürlüğüne sahip olması ve neyi yapma veya yapmama konusunda tam bir serbestlik içinde bulunması olarak özetlenmişti. Dinin va’z ediliş gayesi de müellife göre her tür baskıyı ortadan kaldırmak gayesine matuftu. Bu durum, kişinin hiçbir biçimde bir baskı ya da zorlamanın muhatabı olmayacak şekilde seçme hürriyetini kullanabilmesi anlamına gelir. Öyle ise burada zorunlu ölçüt özgür olma durumudur. Doğal olarak özgürlük, her şeyin üzerinden değerlendirileceği temel bir kıstas olarak belirir. Bir olgunun değer bakımından niteliği, özgürleşmeye olan katkısı üzerinden açığa çıkar. Dolayısıyla anlatının özgürleşme edimine katkısı, onun değerlilik ölçüsü olacaktır. Çünkü dil meselesi, her zaman sanıldığından çok daha önemli bir etkiye sahip olmuştur. Dilin, yekdiğerinde bir şeyi düşünme konusu haline getiren bir sistem olduğu göz önüne alındığında, kullandığımız dilin karşımızdakinde ne tür bir tasavvur oluşturacağı sorusu önemli hâle gelir. Dahası karşımızdakinde oluşturacağımız tasavvurdan sorumlu olduğumuzu da gündeme getirir.

Özgürleşme ile dil arasındaki ilginin doğal olarak yorum ve te’vil üzerinden kurulabileceğini görüyoruz. Yorum, seküler aklın, kendi rasyonalitesi üzerinde inşâ ettiği bir anlama ve anlatmayı içerir. Onun bir mutlaklık içermesi söz konusu olamaz. Her anlamanın bir yorum olduğu dikkate alındığında vaziyetin bundan başka bir şey olması da mümkün görünmüyor. Yorumun mutlakiyetsizliği, onu kabul veya reddedişte özgür olmayı zorunlu kılıyor. Hiyerarşik olarak önce gözlem, sonra tasavvur, sonrasında ise yorum gelir. Her gözlem, aksi bir şey ortaya çıkıncaya kadar geçerli anlamını koruyabilir. Zira gözlemlenen şeyin niteliği, her tasavvurlarda ortak bir kanaat uyandırmayabilir. Laboratuvar gözlemi ise yeni bir keşfe kadar geçerli bir şeydir. Her durumda nihai bir gözlemden söz edemiyoruz. Dolayısıyla insan tasavvurunun yorumdan beri olma şansı görünmüyor. Hatta son kertede insanın bir yorum ve ihtimal olduğu kanısı dile getirilebilir.

İlahi metin, bir yorum değil, ama onu anlamak bir yorum veya te’vil olarak kabul edilebilir. Mutlakiyeti olan bir metin olarak Kur’an, anlaşılma düzeyinde yorum ve te’vilin sınırlarına girer. Öyle ise anlamanın farklılığı, bir özgürleşme edimi olarak karşımıza çıkar. Çünkü yorum ve te’vilin mutlakiyetinden zorunlu olarak söz edilemez. Bu durum doğal seyrinde bir diğerinin de haklı olabileceğini gündeme getirir. Yorum ve te’vil üzerinden bir özgürleşme edimine doğru yol alınabildiği görülüyor.

Said Nursi, bir diğerinin de haklı olabileceğine ilişkin te’villerini Mektubat adlı eserinin Yirmi İkinci Mektup adlı bölümünde dile getirir. Uhuvvet ve muhabbete ayrılmış bahis olarak zikredilen bu bölüm, aynı grup içinde yer alan insanların birbirlerine ve diğer gruplara karşı duruşlarını tayin eder. Ne var ki bu metnin, “Şeriat âleme gelmiş tâ istibdadı ve zâlimane tahakkümü mahvetsin." cephesinden okunduğuna pek şahit olunmaz. Said Nursi’nin bu metinde, bir diğerinin de haklı olabileceğine dair yaptığı te’villeri, insan ve varlık arasındaki ilişkiyi düzenlemede vahyin perspektifini kullandığını gösterir. Zira Said Nursi’ye göre diğerinin haklı olabileceğini ve diğerinin haksız olarak algıladığımız durumlarına rağmen merhamet ilişkisini aradan kaldırmamaya yönelik te’villerinin her biri vahyi bir dayanak içerir. Oldukça sade görünen bu bakış açısı, yorum ya da te’vilin mutlak olarak algılanmasının önüne geçer. "Sen mesleğini ve efkârını hak bildiğin vakit, ‘Mesleğim haktır veya daha güzeldir’, demeye hakkın var. ‘Yalnız hak benim mesleğimdir’ demeye hakkın yoktur."[5] Bu cümle, kişinin haklı olabilmesinin bir mutlaklık içermediğine imadır. Bu ima zorunlu olarak bir diğerinin haklı olabilme durumuna gönderme yapar. Bu durum, insanın aslında bir yorum ya da te’vilden ibaret olduğunu da açığa çıkarır.

Özgürlüğün dil ile ilişkisi asıl bu noktalardan sonra önem arz eder. Dilin kullanım biçimleri yukarıda zikredilenlerin gereği olarak eğer seküler bir akıl üzerine inşa ediliyorsa yorumun, hakikate doğru götürüyorsa te’vilin sınırlarında olmak zorundadır. Te’vil ve yorum arasındaki farkın, müellifin deha ve hüda arasındaki ontolojik ayrımını çağrıştırdığı görülür. Her iki durumda da bir mutlakiyetçilik, teknik olarak da mümkün görünmediğine göre, dilin, karşımızdakinin yorum ya da te’vilinin haklı olabileceği ihtimalleri üzerine kurulmak zorunda olacağı kuşkusuzdur.

Said Nursi, “hürriyet budur ki: Kanun-i adalet ve te’dipten başka hiç kimse kimseye tahakküm etmesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın, herkes harekât-ı meşruasında şahane serbest olsun!”[6] der. Müellife göre şeriatın âleme geliş gayesi tahakküm ve istibdadın kaldırılmasıydı. Bu durumda zihniyetin eyleme yansıması olan davranışların, bir diğerini baskı altında tutup tutmadığını ölçme zorunluluğu doğar. Açıkça bu durumun dil düzeyinde de açığa çıkarılması gerekir. Özgürlüğün dil üzerinden sağlanması hususu, dilin aslında ihtimaller üzerine kurulması gereken yapısına işaret eder. Örneğin “Cenab-ı Hak tarafından insanlara verilen benlik ve hürriyet, ulûhiyet sıfatlarını fehmetmek üzere bir vahidi kıyasi vazifesini görüyor.”[7] Hürriyetin ontolojik bir meşruiyetine gönderme yapan bu ifadeler aslında ulûhiyet sıfatlarının anlaşılması için hürriyetin gerekli bir bilinç düzeyi olduğuna işaret eder. Nasıl ki ben’liğin farkına varılmadan, bu mevhum kıyas unsuru üzerinden ilahi sıfatları anlayabilmek mümkün değilse aynı şekilde hürriyet olmadan da ilahi sıfatların anlaşılması mümkün olmayacaktır. Çünkü ilahi iradenin mutlak özgürlüğü, bir çekirdek hükmünde hürriyet üzerinden insana sunulmuştur. Bu durum bize diğerine karşı nasıl bir duruş sergileyeceğimiz ve ona karşı nasıl bir dil kullanabileceğimiz yönünde bir ihtar olarak okunabilir. Zira bir diğerinin ilahi olanla irtibata geçebilme imkânlarının hürriyet üzerinden sağlanıyor olması, mutlakiyetçi bir dil kullanmamıza izin vermez.

Said Nursi’de, imanın sürekli yenilenmesi gerektiği anlamında formüle edilen ‘tecdid-i iman’, insanın bulunduğu hâl içinde kendinden emin olamama durumuna gönderme yapar. Bu durum insanın kesin yargı içeren dil kullanımından sıyrılması gerektiği anlamına gelir. Aynı zamanda mutlakiyetçi bakış açısının sonucu olarak dışımızda olanı kendi bakış açımıza göre düzenlemek eylemi, bencillik olarak da okunabilir. Çünkü gerek te’vil gerekse yorum her biri kendi içinde mutlaklık taşımama özelliğine sahiptir.

Dil, özgürlük üzerinden kurulabilir. Dilin özgürleşme edimine katkısı aynı zamanda düşünsel yapımızın da özgürleştirici bir biçime evrilmesine işaret eder. Burada dilin kullanılma biçiminde temel espri, cümlelerin sonunda kararın muhataba bırakılmasını ön gören yapılardır. Cümle, eğer bir yargı içerecekse bununla ilgili hükmü vermesi gerekenin karşımızdaki olduğunu ima etmelidir. Dil, yargının karşıdakine bırakılmasına öncülük ettiğinde karşımızdakinin bir tercihte bulunmasına izin veriyor demektir. Özgürlük zaten tercihte bulunabilme ile ilgili bir husustu. Seçme hürriyetinin sağlanması için dilin bir katkı sunması mümkün. Dolayısıyla dilin özgürleşme edimine katkısı, muhataba verebileceği seçme hakkı oranındadır. Çünkü özgürlük, İslam’da kulluğun zorunlu araçlarından biri olarak işlevseldir. Kulluğa giden yolun özgürlükten geçiyor olduğunu, Said Nursi de onaylar. Gerek istibdada karşı sert tavrı gerekse hürriyeti imana ait bir özellik olarak değerlendirmesi bu şekilde okunabilir. Sonuç olarak Said Nursi’nin iman ve hürriyet arasında kurduğu ilişki, bize dilin de bu eksende işlevsel kılınmasına dair yol açıcı işaretler sunuyor.

Hükmün ancak Allah'a ait olduğu söylemi, bizi bir diğer insanı yargılayabilmenin tüm imkânlarından uzak tutar. Hatta hüküm vermeye dönük tek sözcük kullanmamıza izin vermez. İnşallahsız her yargı cümlesinin bir iddiaya dönüşmüş olduğunu ima eder. Her iddia en hafifiyle kibirden besleniyor. İnşallahsız bir dil kibrin elinde biçimleniyor. Bu nedenle ‘inşallah’ sözcüğü her şeyden önce dili her hangi bir iddiadan arındırma görevini üstlenmiş görünüyor. İddiadan arınmış her yargı, bir kanaat düzeyinde var olur. Tam da bu noktada ‘inşallah’ sözcüğünün epistemik tedaileri her iki tarafın da doğruya yakın olabilme ihtimalini gündeme getirir ve her iki tarafı özne düzeyine yükseltir. Muhatabı edilgen durumdan aktif duruma çıkaran bir dil düzeyine işaret eder, bu durum. Kesinlikten ihtimaller dünyasına doğru evrilmeyi doğurur. Her iki tarafın da kanaat düzleminde bulunuyor olması, birinin diğerine karşı dayatmacı bir tutum içine girmesinin önüne geçer.

İslam’ın da aslında çoğulcu bir dili öncelediği görülür. Zira yeryüzünden istibdad ve tahakkümü kaldırmak gayesi için gönderilmiş olan bir dinin öncelediği şey zorunlu olarak çoğulcu bir düşünce yapısıdır. Bu nedenle zan düzeyinde olan bir bilginin mutlak olarak sunulması, çoğulcu düşüncenin önünü tıkayan temel sebep olarak görülebilir. Burada önemli hale gelen diğer bir durum da dilden ne anladığımız hususudur. Çünkü dilin bir anlaşma, uzlaşma vasıtası olarak değerlendirilmesi, çoğulculuğu örseleyen bir tanım olarak görünüyor. Dilin, yek diğerinde bir şeyi düşünme konusu haline getiren sistem olarak ele alınması, doğal olarak çoğulculuğu da besleyen bir durumu içerir. Bu anlamda her kelimenin kim tarafından anlaşılacaksa o kişi tarafından biricikliği olan bir boyutta anlaşılabileceği kabul edilmiş olur. Bu durum ise farklı anlamaların da bir bakıma doğru olabileceğini ima eder. Anlamın sabitlenmesinin önüne geçen bir yapıya da kaynaklık eden bu durum, hakikatin her zaman ve ortamda yeniden kendini açığa çıkarabilmesine de imkân tanır. Çünkü kişisel tecrübenin ürünü olan bir kanaatin, başka durumlar için cevap içermesi mümkün görülemez. Bu ise özgürleşme edimine doğrudan bir katkı olarak görülebilir.

Özgürleştirici Dilin Nitelikleri

Özellikle Türkiye’de eğitim ortamlarında dilin özgürleştirici işlevinin tam tersi yönünde seyrettiğini görüyoruz. Gerek Milli Eğitim müfredatında yer alan konular gerekse dilin kullanımı alanındaki temel problem, dilin karşısındakine herhangi bir özgürlük alanı tanımaması olarak görülüyor. Hatta karşıdakinin verebileceği tüm kararların önünü tıkayan bir üslup egemendir. Edebiyat ve Türkçe ders kitapları özellikle bu konuda disipline edilmiş görünmüyor. Örneğin sıfatlar konusundaki öğretimin hayatla örtüştüğü söylenemez. Niteleme sıfatlarının yanlış öğretimi, temel özgürlük problemini doğurur nitelikte seyrediyor. Mesela öğretmen “güzel kalem” dediğinde burada cümle içinde güzelin öznelliğini duyuran bir algıya yer vermiş olmuyor. Oysa niteleme sıfatlarının öznellikle birlikteliği hayatın gerçekleri arasındadır. Diğer ifade ile salt “güzel kalem” tamlaması, eksik kalır. Çünkü “bir kalem” denildiğinde burada herkes için geçerli bir sıfat tamlamasından söz edilebilir. Ama “güzel kalem” sıfat tamlaması için aynı şey söylenemez. Bu tür örneklendirmeler, öznel olan niteleme sıfatlarının nesnel ifadeler olarak kullanılmasını alışkanlık haline getiriyor. Alışkanlığın davranışa dönüştüğü dikkate alındığında tehlikenin boyutu da kendini açığa çıkarıyor. Dolayısıyla ‘güzel kalem’ örneğine muhatap olan bir öğrencinin gelişi güzel beğendiği şeyleri ‘güzel’ diye ifade ettiği görülür. Oysa bu kullanımdan neyin kastedildiğini anlamak için niyet okuması yapmak gerekir ki bu da doğru bir davranış olarak görülmez. Nitelik belirten sıfatlardan örneğin güzel sıfatının ’Ali’ye göre güzel kalem’ şeklinde kullanılması, nitelik ölçülerinin kişiselliğini ima etmiş olur. Aksi takdirde güzel’in veya diğer nitelik belirten sıfatların nesnel ifadeler olarak kullanılması, beğeninin dayatılmasına yol açar. Öznel olanın nesnel ifade formunda kullanılması elbette yorumun ve te’vilin önünü tıkar. Dayatmacı bir zihnin ilk nüvesinin buralarda ekildiğini söylemek yanlış olmaz. Sonuç olarak nitelik belirten sıfatların kullanım biçimlerinin özgürleştirici bir düzleme çekilmesi gerekli görülüyor. Bu durum hem dilin özgürleşme edimine bir katkısını ortaya koyar hem de dilin, hayatla doğru bir ilişki kurmasına imkân tanır. Mevcut ortamda dilin, daha birçok yönden özgürleşmenin önünün tıkadığı söylenebilir. Edebiyat ile hayat arasındaki ilişki dil üzerinden eğer birebir örtüşmüyorsa orada gerçeklikten söz edilemez. Olsa olsa ayartıcı bir zihnin kendine mahsus olan duygularının genelleştirilmesinden söz edilebilir. Bu ise gerçekliği tamamen ortadan kaldırır. Örneğin ‘hüzünlü bulutlar’, ‘sevda ülkesi’, ‘kırgın gece’, gibi sıfat tamlamaları, laf olmaktan öteye geçmezler. Çünkü bu kullanımlarda kişi kendinde olan duyguları, cansız varlık ya da olgulara yüklemiş oluyor. Bu dilde her hangi bir tecrübenin izini bulmak mümkün değil. Dolayısıyla ergen bir genç bile bu disiplinsiz dil ortamında yüzlerce hatta sınırsızca laf söyleyebilme imkânına erişebilir. Tecrübeden geçmemiş olanı ifade etme bir yetenek gerektirmiyor. Yalan söyleyebilme yeteneğinin iyi gelişmiş olması bu anlamda yeterli görünüyor. Ne bulutlar hüzünlü olabilir, ne her hangi bir ülkenin sevda ile nitelenmesi ne de gecenin kırgın olması mümkündür. Burada örneğin hüzünlü olan kişinin kendisidir ancak hüznünü bulutlara izafe etmiş oluyor. Bu dilsel imkânın yaygınlaşması daha sonra her şeyi her şeye izafe etme gibi zihinlerin laubali bir dil bilincine doğru evrilmesine yol açıyor. Halk içinde ‘edebiyat yapma’ deyiminin de haklı olarak edebiyatın bu tür bir ciddiyetsizlikle eş değer görünmesiden ötürü kullanıma girdiği söylenebilir. Geleneğin özellikle sufizmin birer soyutlama yöntemi olarak başvurduğu anlatma biçimlerinin, tecrübeyi gerektiren bir dilin yerine kullanılması, şeylerin yerli yerine konulmasını engelleyen bir zihne kaynaklık ettiği ifade edilebilir. Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşk’ındaki metaforik anlatımda, insana mahsus hisler diğer varlıklara aktarılmış olabilir. Zira soyutlamacı bir geleneğin dili olarak bu doğrudur da. Ancak modern bir dil ve argüman kullanıldığında aynı tür bir soyutlama, geleneğe değil, geleneği kopye etmiş bir zihne tekabül eder. Ayrıca burada başkaları tarafından inşa edilmiş bir benliğin ürettiği bir dilden söz edilebilir. Bu dilin geleneksel siyasi ve kültürel yapılanmalarımızla bir ilgisinin olduğu söylenebilir. Ayşe Kadıoğlu’nun şu ifadeleri bu anlamda önemlidir: “Türkiye’de iyi bir vatandaş olmanın ön koşulunun bireysellikten ödün vermek olduğunu ya da kendi bireyselliğini yaşamakta direnmenin iyi vatandaşlıktan mahrum olmaya tekabül ettiğini gözlemledim.”[8] Aynı eserde yazar, ‘elçi’ kavramının ontolojik konumundan hareket ederek geleneğimizde bireysel bir kimliğin üretilmeyişinin köklerini araştırır. Sonuçta Anadolu insan tipinin ‘başkası tarafından inşa edilmiş bir benlik’ ile var olageldiği üzerinde durur. Kendisi olmaktan uzaklaştırılmış bir insan tipinin ne kendi acısına tanıklık edebilme selahiyetinden söz edebiliriz ne de bu insan tipinin başkasının acısına karşı samimi duyarlılığından. Dolayısıyla bu psikolojik evrenin dile de yansıdığı gözden kaçmaz. Örneğin Nedim’in ünlü “Bu şehr-i Stanbul ki bî-misl ü bahâdır / Bir sengine yek-pâre Acem mülkü fedâdır”[9] mısraları incelendiğinde burada kıyas üzerinden bir değer üretildiği görülür. İstanbul’un bir taşına acem mülkünü feda etmenin ne tür bir tanımlama ve değer üretme olduğu üzerinde durulması gerekir. Zira bu geleneğin, zihniyet olarak her hangi bir şeyin değerini bir diğerinin küçültülmesi üzerine kurmuş olduğuna işaret eder. Bu bakış açısının metinlerde fazlasıyla yer edindiğini görürüz. Mektep kitaplarında da benzer bakış açısı kullanılır. Milli birçok öğenin, diğerlerinin yok sayılarak ya da küçük düşürülerek öne çıkarıldığı görülür. Türkçe’nin daha da nitelikli bir dil olduğu yönündeki tanımlamalar, her hangi bir tecrübe üzerinden yapılmaz. Örneğin en güzel dilin Türkçe olduğunu veya en güzel kelimelerin Türkçe’de bulunduğunu söylemek her hangi bir nesnellik içermez. İdeolojik anlamda kaleme alınmış şiirlerin başarısızlığı veya Türkçe’nin yağmur gibi bereketli olduğu söylemi, Türkçe’nin coşkun bir nehre benzetilmesi, ana sütüne gönderme yapılarak yüceltilmesi, muhatabın zihninde belirgin bir imge doğurmaz. Söyleyenin bu tür benzetmelerle ideolojik bir yüceltme içinde bulunduğu söylenebilir. Cumhuriyet konseptinin dil üzerinden bir seçkinciliği ortaya koyma çabası, zorunlu olarak ötekini aşağılara iten bir dille ortaya konulur. Bu zihinsel çabanın, yukarıda örneği verilen Nedim’in şiirinde öngörülen zihinsel çabadan nitelik olarak farklı olmadığı söylenebilir. Hatta bu anlamda Roni Margulies, cumhuriyet ideolojisinin etkisinde kaleme alınan şiirlerin başarısızlığından söz eder. “Kanımca Külebi’nin kemalist şiirleri de büyük ölçüde başarısızdır. “Atatürk Kurtuluş Savaşında”, “İkinci Cumhuriyet”, “Köy Öğretmenleri”, gibi şiirlerde, kemalizmin “halka rağmen halk için” tepeden inme reformizminin kurgusal köylüsü, hayali halkı vardır. Külebi’nin Niksar’da oyun oynadığı çocuklar veya Ankara’da sırtında küfeyle gezinen adam değil, şehirli kemalist aydının uzaktan ve yukarıdan gördüğü, tanımadığı kalabalık vardır bu şiirlerde. Örneğin “kim tutup kurtaracak bunları” dizesi Kemalizmin seçkinciliğinin, tepedenciliğinin çok özlü bir ifadesi kuşkusuz, ama insanın tüylerini diken diken ediyor.” der.[10] Kendinden olmayanların kurtarılacak insanlar olarak sunulması, oryantalist bakış açısını yansıtır. Bu bakış açısı ötekileştiricidir ve kendinden olmayanı dışlayan bir dil ile ortaya konulmuş görünüyor. Bu ideolojik tutum, cumhuriyet sonrası daha da belirgin bir nitelik kazanır. Batılıyı bu denli merkeze almış olan Doğulunun söylemi, Batı’nın haklı görünmesinde daha büyük bir payın sahibi olarak tarihte yerini almış bulunuyor.

Dahası bu bakış açısı entellektüel bir zihne tekabül etmediği gibi tecrübî bir geçerliliğe de sahip değil.[11] Ayrıca günümüzde Türkçe’nin ve Türk Edebiyat ve sinemasının tecrübî bir dile yaslanmaması, metinlerde sanatsal niteliklerinin önemli ölçüde kaybedilmesinin nirengi noktasını oluşturduğu söylenebilir. Reklam ve propaganda ile sanatsal bir metin arasındaki ayrımın bizde iyiden iyiye kaybolduğu gözlemlenebilir. Ne reklam ne de propaganda, bir sanat metni olarak kabul edilebilir. Elbette bir reklamın ya da propagandanın da sanatsal bir nitelikte sunumu teknik olarak mümkündür. Ne var ki bizde edebiyatın daha çok reklam ve propagandaya yaslandığı görülür. Yeşilçam sinemasından gerek terbiye gerekse edebi yazın geleneğimize kadar metinlerin çoğu, nitelikli bir kurgunun yoksunu olarak karşımızda yığınla örnekleriyle dururlar. İdealize edilmiş sunumların her haliyle gerçeklikle bağı kurulamaz. Çok bilinen ve önemsenen örneğin Çalıkuşu ya da Hababam Sınıfı gibi bazı eserlerin idealize edilmiş tiplerle dolu olduğu görülür. Bunların gerçek hayatta izlerinin bulunması mümkün değil. Gerçekliğin bu denli ıskalanmış olduğu bu eserlerin arkasında Türk yazının tecrübi bir dile yaslanmamış olması gibi bir zaafiyetin olduğunu söylemek abartılı sayılmaz. Ahmet Günbay Yıldız’ın romanlarının da aynı hastalıklarla malul olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle Türk yazın geleneğinin ideolojik ayrımlarının çoğu kez yapay olduğunu söylemek zorundayız. Hangi tür bir ideolojik saikle yazılmış olurlarsa olsunlar hepsinin gerisinde var olan tecrübeden yoksun bir dil geleneğidir ve bu dil, gerçek hayatla bağını koparmış bir seyir izler. Tarkovsky’nin bu konuda söyledikleri önemlidir: “Sanatsal görüntü daima birinin yerine ötekini, büyüğün yerine küçüğü geçiren bir göstergedir. Canlıdan söz etmek isteyen sanatçı, ölüden bahseder. Sonsuz hakkında konuşabilmek için sınırlı olanı sunar. Bir yedek!”[12] Türk edebi yazınının ıskaladığı temel prensip bu. Ve ne yazık ki bu prensibin modern dönem Türk yazınında ve mektep kitaplarında da yerinin olmadığı vahim bir durum olarak önümüzdedir.[13] Elbette edebiyat ve sinemamızda bu anlamda istisna da olsa nitelikli eserlerin varlığı inkar edilemez.

Geleneksel yazın dilinin özgürleştirme edimi önündeki engellerinden birisi de terbiye metodunda kullanılan dil olarak görülüyor. Dil, sonuçta zihniyetin bir yansımasıydı. Dilin kullanım biçimlerinin, zihniyetin işlevselliğinden farklı olması elbette zordur. Ziya Selçuk’un bu konuda verdiği bir örnek geleneksel dilin özgürleştirme edimi önündeki engeli ortaya koyar: Soğuk su içme hasta olursun.[14] Bu cümlenin analizi, geleneksel dilin kodlarını deşifre etme açısından önemlidir. Bu cümlede soğuk su içme, hasta olmanın gerekçesi olarak sunulmuş. Soğuk su içildiğinde hasta olunması muhtemel bir şeydir. Ancak soğuk su içtiği halde hasta olmamak da mümkündür. Dolayısıyla soğuk su içmenin hasta olmanın gerekçesi olarak sunulması, gerçeklikle örtüşmez. Gerçekliği ıskalamış bir dil, muhatabın zihin dünyasında çelişkilere sebep olur. Eğer çocuk söylenene inanmış olsa, bunun gerçeklikle örtüşmemesi bir şekilde onu rahatsız edecektir. Yok eğer inanmamış olsa bir anne ya da öğretmenin yalan söylemiş olduğunu düşünmek zorunda kalacaktır. Bu çelişki muhatabın zihin bünyesinde belki onun da farkına varamayacağı bir hasara sebep oluyor. ‘Soğuk su içersen hasta olabilirsin’ denilmiş olsaydı en azından cümle gerçeklikle örtüşmüş olurdu. Ayrıca burada hasta olma riskine rağmen soğuk su içme ya da içmemenin tercihi bir şekilde muhataba bırakılmış sayılır. Tercihinde özgür kalan bir zihnin, sözün sahibine güven duyacağı söylenebilir. Çünkü güveni tesis eden şey, muhatabın özgür bırakılması durumudur. Özgürlüğü elinden alınmış bireyin, karşısındakine güven duymasını gerektirecek her hangi bir durum yok. Çünkü özgürlüğün kısıtlanması, dolaylı bir baskıyı içerir. Baskı insan onurunun ontolojik olarak karşı durmak istediği bir şeydir. Baskıya boyun eğmek, bir şekilde insan karakterinde sapmalara sebep olur. İnsanın tercihlerinin hep ya da hiç gibi bir alana hapsedilmesi, insanın gelişimi engellediği gibi onun yeni bir şey üretebilme imkânının da önüne geçer. İki tercihten birine zorlanan insanın muhatap olduğu dil, otoriter bir dildir. Bu dilde yazar her şeyi bilen bir yetişkin olarak muhatabın karşısına çıkar. Her şeyi bilenin karşısında yer alan muhatap dolayısıyla her şeyi yetişkinden öğrenmesi gerektiği bilinciyle sürece katılır. Öğretici karşısında bütünüyle edilgen, adam edilmesi gereken, yönlendirilmesi, eğitilmesi, doğru ve yanlışın kendisine belletilmesi gereken bir birey olarak yer alır. Bu durumda muhatap sadece kendisine yol gösterenden bir şeyler öğrenen kişidir. Ve kendisine öğretilenleri iyi belleyen, kendisine öğretilmiş doğruları yaşamında uygulayan insan iyi, uygulamayan ise kötü olarak değerlendirilir. Tüm bu sürecin içinde muhatapta gelişmeyen şey, bireyin bizzat kendisi, kendi kişiliği ve karakteri oluyor.[15] Çünkü yazar da aslında öğretirken tecrübeden geçirilmiş bir dil yerine vermek istediği mesaj üzerine odaklanır. İ. Alaaddin Gövsa, çocuklar için yazdığı ‘Çocuk Şiirleri’ kitabında ‘Çiftçiler’ başlıklı şiirinde şöyle der: “Ne şenlikli ömür sürer iyi kalpli çiftçiler / Sabahleyin uyanırlar kuşlar ile beraber.”[16] Bu şiirde ‘iyi kalpli çiftçilerin şenlikli bir ömür’ sürdüklerine dair bilgi bir tecrübeyi değil, temenniyi içeriyor. Zira toplumcu gerçekçi edebiyat, ağırlıklı olarak köy ortamında çiftçinin, köylünün sorunlarını işler ve orada hiç de şenlikle geçen ömür veya ömürlere tesadüf etmeyiz. Dahası köylünün hep saklanmış o ezilen tarafını gözler önüne serer. Diğer taraftan ne ispatı ne de test edilmesi mümkün olmayan bir yargıyı içeren ilk mısra, gerçeklikten çok şairin kendi düşüncesini dayatma amacı güden genellemeci bir içerik taşıyor. Bir diğer şiirinde şair: “Hindi gibi kibirlilik ahmaklığa delildir / Kedi gibi riyakarlık evde iyi değildir.” der. (sh. 74) Çocuklar için yazılmış bu şiirde kibirlilik, ahmaklık, riyakarlık gibi yetişkin dünyasında yer alan ve toplumsal yaşamda ancak tecrübe ile kavranılabilen bu kavramlar, çocuk dimağın merkezine taşınmış oluyor. Tecrübeden geçmemiş kibrin ne çocuk tarafından anlaşılması ne de bunu kabullenmiş görünen birinin kibirden kendini kurtarıyor olması mümkün. Dolayısıyla burada hem kibre karşı olan hem de kibirli olabilen bir kişiliğin ortaya çıkma tehlikesi var. Yani zulme karşı olduğu halde zalim, riyakarlığı kabul etmediği halde riyakar olabilen insan tipinin kaynağında böylesi bir dilin yattığını söylemek mümkün. Yukarıdaki şiirlerde yer alan zihniyet ve dil, bahse konu değerleri kabul etmiş ancak bu değerleri tecrübeden geçirmediği için de onları içselleştirememiş bir kişilik örneğine tekabul eder. Bu dilde yazarın tutumu, okuruna kendi düşüncelerini dayatmadan öteye gitmez.[17]

Sonuç olarak dilin, özgürleşme edimine bir katkısı, o dili dolayısıyla zihniyeti, üst bir değer noktasına taşır. Dilin dayatmacı bir içerik ve üslup ile kullanılıyor olması, insan özgürleşmesine katkıyı içermez. Dilin tamamen dayatmacı bir şekilde yargı oluşturmaya dair karşısındakinin yorumlarının önünü tıkayan bir üslupla işleniyor olması, muhatapta düşünme ve yorum yapabilme yeteneğinin önünü tıkıyor. Bu durumda dil, var etmeye değil yok etmeye ve daraltmaya dönük olarak işlevsel kılınmış olur. Karşımızdakini özgür bırakmaya eğilimli bir dil düzeyi, aynı zamanda karşımızdakinin özgürlük alanını inşa eder. Dilin semantik düzleminde özne, nesnenin kendisini özne düzeyine çıkarabilmesine imkân tanıdığında, nesnenin özgürlük alanını açığa çıkarmış sayılır. Burada birbirini karşılıklı tamamlayan bir süreçten söz edilebilir. Görünürdeki öznenin görevi, nesneyi özne düzeyine çıkarmaktır. Nesnenin de aynı şekilde görevi kendini özne düzeyine çıkaracak sorumluluğu üstlenebilmesidir. Bu durumda karşılıklı iki özneden söz edebiliriz. Ve yine bu düzlemde özne – nesne arasındaki hiyerarşik bir ilişki yerini, iki özne arasındaki ilişkiye bırakmış olur. Bu ise bir diğerinin tercihinin doğru olabilme ihtimaline kapı aralamak anlamına gelir. Dolayısıyla söylediğimiz her hangi bir sözün, mutlak doğru olarak sunulması aynı zamanda diğerinin mutlak yanlışlığına gönderme yapar. Bu ise özgürleştirici bir dili değil, yok edici ve dayatmacı zihniyet yapılanmalarına yol açar.

Özgürleştirici dil, sözün sahibinin her tür iddiadan arınmış olduğu bir dil ortamına tekabül eder. Ve ‘inşallah’ sözü, aslında iddiadan arınmış bir dile işaret etmesi anlamında dinin de dine uygun dilin de temeli olarak görülebilir. Şeriatın gönderiliş gayesini, her tür istibdat ve tahakkümü yok etmek olarak belirleyen Said Nursi’nin bu yaklaşımının dilsel ortamdaki karşılığı, muhatabını özgür bırakan bir dil tecrübesine işaret eder. Sonuçta mutlakiyetçi dilin insanın sınırlarını daralttığı, söylemin bizzat kendisini daha da dar bir alana çektiği söylenebilir. Belki de hazzın bizi dilde de tuzağa çektiği alan tam da burasıdır.

 

Kaynakça

1- Andrey Tarkovski, Mühürlenmiş Zaman, Agora Kitaplığı, İstanbul 2008.

2- Ayşe Kadıoğlu, Cumhuriyet İradesi Demokrasi Muhakemesi, Metis Yayınları, İstanbul 1999.

3- Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. İsmail Süphandağı, Bir zihniyet tahlil denemesine giriş: öğrenci kompozisyonları, http://www.karakalem.net/?article=7377; (E. T: 02.07.2015)

4- İbrahim Alaaddin Gövsa, Çocuk Şiirleri, Elips Yayınları, Ankara 2009.

5- İsmail Süphandağı, Eğitimde Model İnsan Tipi Üzerine ( Öğrenci Kompozisyonlarından Hareketle bir Zihniyet Tahlil Denemesine Giriş), Eğitimde Bitlis Dergisi, Yıl 1, Sayı 3, Ekim-Kasım-Aralık 2005.

6- İsmail Süphandağı, Türkçe ders kitaplarındaki metinlerin poetik düzeylerinin incelenmesi ve yapısöküm yöntemiyle tahlili,

popüler cevapdünya atlası