Modernist Bir Düşünür: Said Nursi

Eklenme Tarihi: 28 Ocak 2014 | Güncelleme Tarihi: 12 Şubat 2017

Dr. Artun Avcı - Yrd. Doç. Dr. Aslı Kotaman

Bu çalışmanın konusunu 19.yüzyılda siyasal bir proje olarak başlayıp ve Cumhuriyet dönemi ile birlikte toplumsal hayatın tümünü içine alan modernleşme süreçlerine karşı muhalefet eden, kültürel ve entelektüel olarak tepki gösteren Said-i Nursi'nin fikirlerinin modernist fikirler olarak yorumlanması oluşturmaktadır. 19.yüzyıldan itibaren Osmanlı-Türk modernleşmesi  “merkez”i aşıp “çevre”ye kadar gelmiş; merkezin uzağında kalan ve kendi toplumsal dünyasının normlarına uygun sade bir hayat sürdüren Müslüman halkı da “toplumsal hayatın içine” almıştır. Ulusal eğitimin coğrafi olarak yaygınlaşması, modernleşme ve yeni ekonomi politikaların yarattığı dönüşüm, köylerden kentlere ve gelişmiş ülkelere kitlesel işgücü göçü,  kitle iletişim formlarında radikal değişimler gerçekleşmiştir. Modernleşmenin maddi temellerini ve işleyişini kavramış bir “kanaat önderi” olarak Said Nursi, modernleşme süreçlerine etkili bir tepki oluşturabilmenin koşulunun modern iletişim formlarını kavramaktan ve uygulamaktan geçtiğini anlamıştır. Bu çalışmada Nursi'nin modern kültür öncesi yüz yüze, sözlü ve şifahi iletişim formları yerine modern bir kitle iletişim formu olan kitapları, risaleleri ve yazılı metinleri tercih etmesinin “modernist bir tavır” olarak yorumlanması gerektiği savunulacaktır. Nursi'nin fikirlerinin önce Batı Anadolu'da giderek Anadolu'nun diğer bölgelerinde kitlesel olarak yaygınlık kazanmasının nedeninin modernleşme süreçlerinde aranması gerektiğine vurgulayacağız. Modernleşme süreçleri sonucunda kitlesel okur-yazarlık oranının yükselmesinin, eğitimin nüfusun geniş kesimlerini içine alacak kadar yaygınlaşmasının, basın-yayın ve kitle iletişim araçlarının etkinliğinin artmasının, kentleşme ve ulaşımın gelişmesinin Nursi'nin fikirlerinin halkın geniş kesimleri arasında yaygınlaşmasını sağlamıştır. Paradoksal olarak bu olguyu Cumhuriyet projesinin bir başarısı olarak da yorumlamak mümkündür. Bu fikri ilk savunanlar Ş. Mardin, N. Göle vb. araştırmacılar olmakla birlikte bu çalışmada Nursi'nin fikirlerinin popülerlik kazanmasında onun “modernist tavrının” da etkili olduğunu savunacağız. Modern toplumsal iletişim süreçlerinin etkilerini iyi kavrayan Nursi'nin Y. Kemal, A.H.Tanpınar ve A.Haşim'in kurmaya çalıştıkları “Garp metoduyla Şark'ı yeniden yorumlamak ve kurmak” anlayışı ile paralellik gösteren modernist bir duruşu olduğuna vurgu yapıyoruz. Modernistler gibi Nursi de yitirilen “bütünlük ve devamlılık” fikrinin “bir ruh bütünlüğü içinde”  yeniden kurulmasını amaçlamıştır. Bu çerçevede öncelikle anlamdaş gibi görülen ve siyaset sosyolojisine ilişkin çalışmalarda sıkça karıştırılan modern, modernite, modernleşme ve modernizm vb. terimlerinin farklılığının ortaya konulması önemlidir. Kavramların tarihsel süreç içerisindeki evrimi arasındaki ayrımları da netleştirecektir.

Moderniteyi (modernlik)  kentleşme, kitle iletişimi ve toplumu, teknik-bilimsel-rasyonel ideoloji, ulus ve seküler devlet, mekanın fethedilmesi süreci vb. bir dizi etkeni içeren bir kavram olarak düşünmek gerekir. Modernite kısaca, Rönesans'tan bu yana devam eden toplumsal, kültürel dönüşümlerin sonucu ortaya çıkan bir zihniyet dünyasını ifade eder. 

Modernite kavramı ile ilişkili olan modernizm ise,  modernliğin sürekliliğine karşı gerçekleştirilen insani ve kültürel tepkilerdir. Bu tepkiler öncelikle estetik ve sanat alanında etkili olan “yeni bir estetik üslup” (kübizm, dışavurumculuk vb.) olarak ortaya çıksa da modernizm, öncelikle moderniteye dair  “yeni bir düşünüş biçimi”nin ifadesidir.

Modernleşme (modernizasyon) de modernitenin “kurumsal altyapısı” olarak ortaya çıkar. Kavram, sanayileşme ve teknolojinin yayılması, toplumsal yaşamda bilginin rolünün artması, eğitimin yaygınlaşması,  ticaretin yayılması yoluyla geniş alanda ekonomik bütünleşmenin oluşması,  ulusal pazarın oluşumu, yeni hukuk sistemi, kırdan kente doğru göçlerin başlaması ile zihinsel, kültürel ve yapısal değişikliği ifade etmek için kullanılır.

Modern sözcüğü Latincede “ tam şimdi” anlamına gelen modo sözcüğünden gelmektedir. Kesin bir tarih belirtilmemekle birlikte “Modern” terimi Latince “Modernus” biçimiyle ilk defa 5. yüzyılda Hıristiyan olan o dönemi, Romalı ve Pagan geçmişten ayırmak için kullanıldı. (Habermas, 1994:31) 12.yüzyılda Paris’teki St.Denis Manastır Bazilikasının restorasyonunun mimari anlamda ne Klasik Yunan, ne Roma ne de Romanesk   üsluba dayanması ve  yeni bir üslupla gerçekleştirilmesi bu tarza yine Latince opus modernum (modern yapıt) isminin konulmasına neden oldu. “Modern” terimi Batı tarihi boyunca hep kendini eskiden yeniye bir geçişin bir sonucu olarak antik çağla kendisi arasında bir ilişki kuran dönemlerin bilincini dile getirdi. Rönesans mimar ve sanatçıların ideali, klasik Yunan tarzıydı kendi deyişleriyle antika e buona maniera moderna (eski ve iyi modern tarz). Rönesans düşüncesine göre doğa ve akıl tek gerçek ve kalıcı modern tarzın klasik tarz olduğunu işaret ediyordu. (Appignanesi&Garratt,1996:7). Avrupa’da yeni bir dönemin (Rönesans) bilincinin, antikçağla kendisi arasında yeniden bir ilişki kurduğu dönemlerde “modern” bir üslup bir bakış açısı olarak ortaya çıktı. Modernlik bu dönemden itibaren yeni bir mantık, yeni bir dünya görüşü mantığıydı. Modern olmak, artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demekti (Jeanniere, 1993: 16).

Modernite, Rönesans’la birlikte başlayan "dinden bağımsızlaşan" bir süreç olarak ortaya konulmuş;  Aydınlanma ile birlikte modernliğin temel ilkeleri olan, evrenin birliği ilkesi,  tarihsel ilerleme, rasyonalizasyon ve sekülerizm belirginleşmişti. Ortaçağ’ın rasyonalitesine karşıt olarak “modern rasyonalite”,  Tanrı’nın merkezde olduğu yere kez Süjeyi, Özneyi, İnsanı, Aklı yerleştirmişti. Bu Süje, evrenin yeni otoritesi olmuştu. Kendi bağımsız, rasyonel düşüncesine dayanan insan; bağımsız bir nesneler dünyasının karşısında yer alan ve doğru bir biçimde bunun bilgisini temsil eden özne olmaktaydı. Modernliğe geçişi belirleyen dört devrim; bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel nitelikteki devrimlerdi. Buna göre modernitenin kaynaklarını: Aydınlanma geleneği, rasyonalizasyon, tarihsel ilerlemeye dayalı bilim anlayışı, ulus-devlet, laiklik ve sekülerizm oluşturuyordu (Jeanniere, 1993: 15-25).

Modernite ve Kriz

Modern rasyonalizm, genel olarak kabul edilebilir bilgi iddiası için önermenin kanıta dayalı olması ve geçerli kanıt türünün ampirik ve matematiksel kanıt olmasını öncelikli koşul olarak belirlemişti.  Böylece ampirik ve matematiksel kanıt, mantıksal ve nicel akıl yürütme, modern rasyonalizmin temelini oluşturacaktı. Yalnızca ampirik olarak doğrulabilir önermelerin kurulabildiği alanlar rasyonel araştırmaya açık olarak kabul edilecek; modern rasyonalizm bu nedenle insan hayatının geniş bir kültürel boyutunu  “akıl dışı” ilan edecek ve dışlayacaktı. Etik, kutsallık, din, büyü, gizem, ruh, yaşamın anlamı vb. konular modern rasyonalizmin dışladığı alanlardı. Hissedilebilir olanın,  sezgilerin, düşünce ve dil üzerindeki etkisi giderek yok sayılmaya başlanacaktı. Akıl ve mantığın kabul edemeyeceği hiçbir şeyi kabul etmeyen, her hükme şüpheyle yaklaşan bir anlayış, moderniteye damgasını vurmaya başlamıştı. Kuşkusuz bu sonucun ortaya çıkmasında ortaçağ boyunca Hristiyan İlahiyatının boyunduruğu altına alınan aklın, yeni bir çağla birlikte özgürleşme çabasının aşırıya vardırılması da vardı.

Modern rasyonalizm, otorite figürleri olan Kilise’nin ve İncil’in otoritesine karşı çıkacak ama bunun yerine tabiatın ve aklın otoritesini koyacaktı (Çiğdem, 1997: 18-19). Tanrı'nın yerine konulan “Akıl”, modernite öncesindeki gibi insanlığı evrenle bütünleştirmenin aracı olmaktan çıkacak; kendisi amaç haline gelecekti. Karşıtlıklarla ve ikiliklerle doğaya ve evrene bakan Akıl, özneyi nesneden “bıçak gibi” ayırarak bilginin parçalanmasına neden olmuş, felsefeyi (Hikmeti) ortadan kaldırmıştı. Oysaki kâinatın bir ve bütün olduğu fikrini içeren Hikmet, parçalanmış bilgi kırıntılarının bir bütün olarak görülmesini sağlayarak olguların özne ve nesne olarak ikiliklerle açıklanmasının yanılsama olduğunu gösterir (Akpınar & Nassiri, 2007). Hikmeti ortadan kaldıran ve her şeyi tekilciliğe indirgeyen rasyonalizm, giderek farklılıkları göz ardı etmeye başlayacak; bu niteliksel farklılıkları dışarıda bırakırken de bilimsel metodoloji olarak pozitivizmi kullanacaktı. Böylece hikmet, nesneye ilişkin bilgi edinme sürecinden dışlanacak; bilim, teknolojiye; aşk, cinselliğe; kelâm, reklamcılığa; sanat, grafiğe indirgenecekti.                  

Modernite, 20. yüzyıl başlarına doğru çözülmeye ve bir bunalım girdabına doğru yol almaya başladı. İnsanı ve topluma özgürleştireceği söylenen bilim, hikmetten kopartılarak Habermas’ın ifadesiyle  ‘özgürlükten yana olmayan tutucu bir ideolojiye”  dönüştü. Weber'in “dünyanın sihrinin bozulması” ve “aklın demir kafesi” metaforlarıyla anlattığı süreç, aydınlanma aklının araçsal ve totaliter kullanımı, moderniteye atfedilen olumlu içeriklerin ortadan kaldırılmasına neden oldu ve özgürleşmeye doğru gerçekleşecek tarihsel ilerleme fikri felce uğradı. Frankfurt Okulu düşünürlerinin “Aydınlanmanın mitolojiye dönüşmesi” olarak tanımladıkları rasyonalist, pozitivist ve pragmatist bir Aydınlanmacılık  “Yeni Ortaçağ” olarak tanımlanan bir toplumsal sistem yarattı. İnsanlığın evrensel özgürleşmesini isteyen ideallerin gerçeklik kazanabileceği somutluklar, modernitenin krizi ile birlikte ortadan kalkmaya başladı.      

Kriz, belirsizlik demekti ve ilkelerin, akıl yürütme biçimlerinin yaşamda ortaya çıkan olgular karşısında yetersiz kalması, onlardan kopmasıydı. Sahip olunan evren ve dünya tasarımlarının “anlam haritasının”  parçalanması ile insan, kendini yeniden kurma ve oluşturma zorunluluğu ile karşı karşıya kaldı.  

Moderniteye karşı ilk kültürel tepki, tarihsel olarak ilk kez sanayi toplumunun parçalanma, gelip geçicilik, kaotik değişimin buna uygun toplumsal bir ortamın oluştuğu 19. yüzyılın ikinci yarısında Paris'te ortaya çıktı. Charles Baudelaire, parçalanan, şoklarla anlamlandırılmaya çalışılan modern yaşama karşı ilk modernist tepki olan “yeni bir düşünüş biçimi” ortaya koydu. Baudelaire, modern devingen enerjiyi estetik bir biçeme dönüştürerek “anlık, gelip geçici, kaotik”  yaşam formlarından “sonsuz”  olanı çekip çıkaran ve anlatan ilk modernist sanatçıydı. (Harvey, 1997: 34)

 Yönelimleri farklı olsa da Said Nursi'nin fikirlerini de tıpkı Baudelaire gibi modernleşme süreçlerine muhalefet eden; bu süreçlere kültürel ve entelektüel olarak tepki gösteren modernist fikirler olarak okumak gerekir. W. Benjamin'in 19.yüzyılın ikinci yarısındaki Fransız sembolist şairler için söylediği söz Said Nursi için de geçerliydi:“Modern zamanların başlangıcından itibaren, kendi ellerinden alınmış bir yaşam içinde kendilerinin sayabilecekleri bir dilden yoksunlaşmış insanlara yeni bir dil sağlamıştı”. Nursi de II. Meşrutiyet ile ivme kazanan ve Cumhuriyet ile birlikte giderek hızlanan modernleşme süreçlerinin Müslüman halkın kolektif hafızasını zedelemesi, “birey ile cemaat arasında İslam dini aracılığıyla kurulan bağları” koparması, yaşam formlarını parçalaması karşısında “halkın gündelik hayatı için istikamet temin eden bir harita” ya ihtiyaç duyduğunu anlamıştı. Bu harita,“hem geçmişle bağı kuran, hem de şimdiyi açıklayan bir rehber” olmalıydı.(Mardin, 1983: 22)

Modernite, Mazi ve Gündelik Hayat

Said Nursi, öncelikle yeni dayanışma ağları ve gündelik hayat stratejileri oluşturabilmek için İslami kavramları yeniden tanımladı. Nursi için İslam ve din,  “bütünlük fikrinin” dayanağı ve “ilham kaynağıydı”. Zamanın “tarikat zamanı değil, iman kurtarmak zamanı”  olduğunu vurgulayarak imanın kurtarılması için gerekli olan “anlam haritasının” oluşturulmasına çalıştı. Nursi'ye göre bu çağda en büyük vazife, insanın kendinin ve başkalarının imanını kurtarmasıydı.(Nursi, 1997: 35) . Yeni Said'i Eski Said'ten ayıran nokta burasıydı. Eski Said, siyasi ve içtimai hayatın içinde “İslamı kurtarmayı” amaç edinmesine karşılık Yeni Said, içtimai ve siyasi hayattan içe çekilerek “ imanı kurtarmaya” çalışacaktı. Nursi açısından “dışarıda fırtına varken” imanı “içeride muhafaza etmek”  en doğru stratejiydi; iman,  “garanti altına alındığında” ise İslama yeniden açılma şansı olabilirdi (Bilici, 2013). Özellikle Kurtuluş Savaşı sırasında Ankara'yı ziyaretinden sonra Nursi, imanın tehlikede olduğu ve imana yönelik şüphelerden ancak “enfüsî hayatı” zenginleştirerek kurtulmanın mümkün olduğu sonucuna ulaşmıştı. Böylece Cumhuriyetin ilk döneminde fertlerin şuurunun İslamî kavramlar ekseninde şekilleneceği yeni bir enfüsî alan açmaya çalışacak; imanın iç dünyalarda, şuurlanmanın gerçekleştirildiği yeni bir manevi alan bulma dönemi başlamış olacaktı (Yavuz, 2013). “Hatt-ı Kuran’ı” korumak için yeni bir “anlam haritası” na ve yeni iletişim formlarına ihtiyaç vardı. Bu, Nursi'yi çağdaşı olan diğer dinsel muhalefet önderlerinden ayıran en önemli özelliğiydi. Mardin'in ifadesiyle Nursi,  “İslami kulak”  yanında “Modernite kulağı”na da sahipti, moderniteyi de işitiyordu. Böylelikle İslam'dan alınan öğütlere göre hareket ederek modern dünyayı bunun içine almış; modern bilim ve teknolojiyi, modernitenin sağladığı imkanları değerlendirebilmişti(Mardin, 2011).

Nursi'nin kitlelerle iletişim kurmaktaki metodu, şifahi kültür pratiklerinden çok kitaplar, risaleler ve bunları tartışacak olan küçük insan topluluklarıydı.  Fikirlerini pozitivizmin dışladığı alanları kapsamına alacak biçimde genişletilmiş bir rasyonellik biçimi olarak da okumak mümkündür. “İslamın pozitif bilimlere karşı olmadığı” ve “bilim ve teknolojinin iman ve İslamla çelişmediği”  fikrini eserlerinde savunan Nursi, pozitivizmin hegemonik etkisine karşı stratejik olarak modern iletişim formlarını kullanarak “yanıt” vermeyi istiyordu. Henüz sanayileşmenin sonuçlarıyla yüz yüze gelmemiş, yoksul, eğitim olanaklarından ve örgütlenmekten alıkonulmuş kitlelerin modernist yanıtı elbette Kafka, Baudelaire ya da Picasso gibi olamazdı. Oskay'ın işaret ettiği gibi Müslüman halk, bilgi ve bilgiye erişim olanaklarından dışlandığı, yalıtıldığı ve örgütlenmekten alıkonulduğu için modernleşmeye verdiği yanıt da  “tepkisel” nitelikte olmak zorundaydı. Halkın özlediği ise  geçmişin daha adaletli, daha az değişken, huzurlu, insani toplumsal ilişkileri, toplumsal hayatına dönüşünü vaat eden temel inanç sisteminin yeniden kurulmasıydı (Oskay, 1999:86-88).                                   

Said'in fikirlerinin önemli bir bölümünü “mazi ile olan kimlik ve bağ sorunu” oluşturuyordu. Cemaatin devamlılığı açısından “geçmişle kurulacak bağlar”  temel önem arz etmekteydi. “Hatırlama ve hatırlatma”, bugünün anlaşılması için zaruriydi. Müslümanların gündelik yaşam pratiğindeki kolektif şuur ve hafızanın devamlılığının sağlandığı pratik “geçmişin içinde yaşamaktı”. Mardin, bunun en İslami şeklinin “ölü ziyaretleri” olduğunu belirtir. Mardin'e göre Nursi'nin sosyolojik derinliğinin nedeni, kolektif vicdan ve hafızayı Müslümanların kimlik problemine bağlaması ve İslamın zengin dini ve kültürel dağarcığını anlamış olmasıydı (Mardin, 1995: 14-15). Nursi'nin çabası, İslamla birlikte modernleşmekti. Müslümanların modernleşmesi, modern gündelik hayatta kendilerine yol gösterecek bir  “rehber”e ihtiyaç duymalarıyla ilişkiliydi. Modern zamanlarda Müslümanların gündelik hayatlarının  “tahribatı”,  modernite, endüstri medeniyeti, rasyonalist felsefe ile ilgili bir sorundu.  Modernite diyalektik olarak hem yaratıcı ve hem de yıkıcı boyutları aynı anda içeriyordu. Modernleşme süreçlerinin mütevazi bir yaşam sürdüren Müslüman halkın gündelik hayatı açısından yıkıcı sonucu, Müslüman zaman kavramı yapısının inkârıydı. A.Haşim, 1921'de Dergâh dergisinde yayınlanan yazısında Müslümanların gündelik saatinin “istila edilişinin” aslında kültürel süreç ve cemaatin devamlılığını “sarsıntıya uğrattığına” dikkat çekiyordu:

“İstanbul'u yenileştiren ve yerlisini şaşırtan istilâların en gizlisi ve en tesirlisi yabancı saatlerin hayatımıza girişi oldu. "Saat"ten kastımız, zamanı ölçen âlet değil, fakat bizzat zamandır. Eskiden kendimize göre yaşayışımız, düşünüşümüz, giyinişimiz ve kendimize göre, dinden, ırktan ve ananeden hayat alan bir zevkimiz olduğu gibi, bu üslub-ı hayata göre de "saat"lerimiz ve "gün"lerimiz vardı. Müslüman gününün başlangıcını şafağın parıltıları ve nihayetini akşamın ziyaları tayin eder. Madenden sağlam kapaklar altında mahfuz tutulan eski masum saatlerin yelkovanları yorgun böcek ayakları tarzında, güneşin sema üzerindeki seyriyle az çok münasebetdâr bir hesaba tebaan, minenin rakamları üzerinde yürürler ve sahiplerini, zamandan takrîbî bir sıhhatle, haberdâr ederlerdi. Zaman nâmütenahi bahçe ve saatler orada açar, gâh sağa gâh sola mâil, güneşe rengârenk çiçeklerdi(...)  Giden saatler babalarımızın öldüğü, annelerimizin evlendiği, bizim doğduğumuz, kervanların hareket ettiği ve orduların düşman şehirlerine girdiği saatlerdi. Bunlar, hayatı etrafımızda serbest bırakan geniş lâkayt dostlardı. Gelen yabancılar ise hayatımızı onu meçhul bir düstura göre yeniden tanzim ettiler ve ruhlarımız için onu tanınmaz bir hale getirdiler. Yeni "ölçü" bir zelzele gibi, zaman manzaralarını etrafımızda zîr ü zeber ederek, eski "gün"ün bütün sedlerini harap etti ve geceyi gündüze katarak saadeti az, meşakkati çok, uzun, bulanık renkte bir yeni "gün" vücuda getirdi. Bu Müslümanın eski mesut günü değil, bedmestleri, evsizleri, hırsızları ve katilleri çok ve yeraltında mümkün olduğu kadar fazla çalıştırılacak köleleri sayısız olan büyük medeniyetlerin acı ve nihayetsiz günüdür” (Haşim, 1997:223-224)

Böylece modernleşme süreçleri ile birlikte Müslümanların “zaman algısı” “kutsalın daraltılmış bir alanına” ötelenmiş oluyordu. Müslümanların ruh hali,  modernitenin kıyısına, kenarına itildiklerine ilişkin bir duyguyu kendi içinde taşıyordu.  

Modernleşme, Tanzimat'tan bu yana devlet seçkinleri tarafından “Batı tarzı yenileşme”, “Batılılaşma”, “Çağdaşlaşma” olarak anlaşılıyor ve pozitivist bir zihniyet ile birleştirilerek “seçkinci bir ideolojiye” dönüştürülüyordu.  Modernite, bu noktada modern egemenlik kavramına indirgeniyor;  ikiliklerle gerçekliğe ilişkin bir epistemoloji ortaya koyan, ütopyacı ve özgürlükçü kuvvetlerin denetim altına alındığı baskıcı bir zihniyete dönüşüyordu.  Oysa ki modernite, tep tip ve homojen değil; iki ayrı ve birbiriyle çatışan gelenek tarafından kurulmuş bir zihniyettir.  Birinci gelenek, Martin Luther ve belli bir ölçüde Descartes'te karşılığını bulan “Akılcılaştırma” ile doğaya ve evrene ilişkin dışlayıcı mutlak ikilikler kuran, modern egemenlik anlayışını güçlendiren baskıcı bir gelenektir. İkinci gelenek ise Erasmus ve Spinoza'nın temsil ettiği Rönesans hümanizminin sürdürücüsü olan, “Öznelleşme”  ile tekillik ve farklılıkları kutsayan, içkinlik felsefesine dayanan ütopyacı ve özgürleştirici çekirdeğe sahip bir anlayışı ifade eden gelenektir(Touraine, 2000: 54 ve Negri&Hardt, 2001:158-159). Modernist fikirlerin ve hareketlerin amacı, modernitenin baskıcı/ dışlayıcı/ötekileştirici/totaliter geleneğine karşı diğer (özgürlükçü)  geleneğin savunusunu yapmaktır. Nursi de modernitenin tümüne değil modernitenin baskıcı ve dışlayıcı geleneğine karşı tavır alır. “İslamla birlikte modernleşmek” anlayışının sürdürücüsü olan Nursi,  diğer muhalif dinsel hareket önderlerinden farklı olarak modernitenin imkan ve olanak sunan özgürlükçü geleneğine sahip çıkar.  Ona göre “yeni bir şuurlanmanın inşa ve tesis edilmesi” yeni bir lehçe ile mümkündür. Yeni bir lehçenin tesisi için de bilginin kaynağının akıl, bilim ve delilin olduğu yeni bir metodolojiye ihtiyaç vardır.     

Pozitivizme ve Yorum Tekeline Karşı    

Nursi'nin fikirlerinin merkezinde “metin” olması ve kitap, dergi, risale gibi yazılı mevkuteleri tercih etmesi, “şüphecilik ve materyalizm çağında”  yeni bir metodolojiye duyulan bir ihtiyacın sonucu ortaya çıkmıştı. Yeni metodoloji, kutsal metinlere ilişkin yorumları ezberlettirmek yerine risale ve kitaplarla kitlelerin metinleri okuyup, yorumlamak için toplanmalarını ve böylece metnin kendisinin bir “otorite ve meşrulaştırma kaynağı” olmasını sağladı. Nursi'nin metodolojisi, “kalpten ziyade akla vurgu” yaparak Kur'an'ın akıl ve delille savunulmasının epistemolojik temellerini oluşturmaktı. Erken bir tarihte (1907) Nursi, “manevi buhran”a çare olarak medreselerin çağın ihtiyaçlarını karşılayacak biçimde ıslah edilmesinin gerekliliğini, din dersleri ile fen derslerinin birlikte okutulacağı yeni bir maarifi  ve Anadolu'da prestijli bir İslam üniversitesi  kurulması fikrini II. Abdülhamit' e kabul ettirmeye çalışmıştı (Nursi,1996:48-49). İslam aleminin içine düştüğü cehalet, taassup ve geriliğin başlıca sebebinin pozitif bilimlere karşı “menfi tavır”dan kaynaklandığını yazılarında sıkça vurgulayarak din ve imanın akıl ve delile dayanması, “akıl ile anlaşması” gerektiğini savunacaktı:

“Vicdanın ziyası din bilimleridir. Aklın nuru medeniyet fenleridir. İkisinin birleşmesiyle hakikat ortaya çıkar.”(akt. Yıldız, 2013) 

Nursi, Hutbe-i Şamiye'de aynı paradigmanın izinde giderek akıl, fen ve ilimin çağın hakim değerleri olduğunu, Kur'an'ın da “hükümlerini akla tesbit ettirme vasfına sahip” olduğunu ve bu nedenle din ile beşeri ilimlerin kaynaştırılması gerektiğini savunacaktı.[1] Dinsel düşünce, modern bilim ve rasyonalite ile bağdaştırılmalıydı.

Nursi'nin metodolojisinin mantıksal sonucunu medrese ve ulemanın yorum tekelinin yıkılması oluşturuyordu. Medreselerde hoca ile müridi arasında yüz yüze ve şifahi iletişim formu, ulemaya kutsal kaynakların yorum tekelini sağlıyordu. Nursi'nin resmi eğitimdeki pozitivist eğilimlere karşı  kutsal metinlere ilişkin bilginin iletilmesi ve öğrenilmesi alanlarını “demokratikleştirmesi” ulemanın yorum tekelini elinden aldı. Yorumu destekleyen Nursi, “Kur'anın dediği budur”  ifadesi yerine “Bu bağlamda benim ayetten anladığım budur” ifadesini kullanmayı tercih ediyordu. Ona göre Kur'an’ın tek ve sabit bir tefsiri yoktu; bu nedenle meal ve hâfızlık üzerinde değil; okuma ve tefsir etme üzerinde durdu(Yavuz, 2013). Takipçileri risaleleri Latin Alfabesi’yle ilk kez çoğalttığında,  kendisinin ilk öğrencileri olan kuşağı ikinci plana itip, okumuşlardan oluşan ikinci kuşağı hareketin merkezine oturtmaktan kaçınmamış ve “sizler koca bir memleketi tenvir edecek elektriklerin makinistlerisiniz” ifadesini kullanmıştı (akt. Taşkın, 2010). Böylece Nursi, “şeyh merkezli sözlü geleneğin” yerine “metin merkezli bir söylemi” hareketin temeline yerleştirmeye çalıştı. Risaleler, yazılı metinler, kitaplar şeyhin karizmatik otoritesinin yerine geçti. Modernleşme süreçleri ile birlikte kitleler Risale-i Nur'u okumaya hazır hale geldi.     

Modernleşme süreçlerinin sonucunda “yorum tekelinin kırılması”, kitlelerin rahatça ulaşabildikleri metinleri okuduktan sonra kendi yaşam deneyimlerine göre anlamlandırdıkları bir ortam sağladı. Bu olgu, sonraki başlıkta tartışacağımız modernleşmenin sağladığı “yeni fırsat alanları” ile mümkün olabildi.

Cumhuriyetin ilk dönemindeki din eğitimine ilişkin  “radikal” uygulamalar (tekke ve zaviyelerin kapatılması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile medreselerin Maarif Vekaletine devredilmesi, eğitimin “dini” muhtevadan uzaklaştırılması, ilahiyat fakültelerinin, imam-hatip okullarının kapatılması vb.) yeni rejimin “din meseleleri üzerinde düşünen fikir adamlarının yetişmesi” konusundaki “isteksizliğini” ortaya koymaktaydı. Bu olgu, dinin ve İslam’ın toplum için kurucu ve yaşatıcı bir unsur olarak yeri ve önemi konusunda bilimsel ve fikirsel tartışmaların kısırlaşmasına neden oldu (Kara, 2010: 16 ve Mardin,1983,1991). Cumhuriyetin bireyi, cemaatin kolektif baskısından (mahalle baskısı)  kurtarma ve yurttaşı özerk ve seküler haklarla tanımlama amacının bir sonucu olarak ilmiye sınıfının ortadan kaldırılması ve tarikatların yer altına itilmesi ülkede dini gücün iki dayanağının fiilen yıkmasıyla sonuçlandı (Mardin, 1991: 70, 120). Bu sürece karşı Nursi'nin metodolojisi, kutsal metinlerin yorumlanması yetkisini görece “demokratikleşme” ve böylece “İslami cemaatin yeniden canlandırılması” meselesini temel olarak ortaya koymaktı. İnancı rasyonel temellere oturtmak için yazılmış bir kitaplar bütünü olan Risale-i Nur, dini hakikatleri herkesin anlayabileceği bir şekilde açıklayan kitapların yeterince olmamasından kaynaklanan tarihi ve sosyal şartlar içinde yazılmış; “iman hakikatlerinin” kelâm ilminden ve medreseden öğrenilmesinin “giderek zorlaştığı” bir ortamda cemaatin yeniden canlandırılmasını sağlamıştı. (‎Yıldız, 2013)

Modern İletişim Formları

Nursi, modernleşme süreçlerinde  “anahtar bir unsurun dışlanması” ile ortaya çıkan “boşluğu”  fark ediyor ve Kur'an'da ortaya konulan normları, geleneksel Müslüman davranış ve kişisel ilişki tarzını gelişen bir sanayi ve kitle iletişim toplumuna yeniden sokacak biçimde yeniliyordu (Mardin, 1994:27,31). Modernleşme süreçlerinin taşrayı/çevreyi ne oranda değiştirdiğini fark eden Nursi, yeni iletişim kanallarının oluşturulması gerektiğini kavradı. Çağdaşlarından zihinsel açıdan onu üstün kılan nokta (“Bediüzzaman” [zamanın çok ötesinde]  adının kendisine verilmiş olması tesadüf değildi) modernleşmenin maddi temellerini çok iyi anlaması ve modern kitle iletişiminin çok boyutlu işlediğini kavramasıydı. Batı'da fikirlerin eğitim ve kitle iletişim araçları ile yayılması ve kitlelere ulaşması Nursi'nin dikkatini çekmişti. İletişim ağlarının genişlemesi ve yaygınlaşmasıyla dine ilişkin çalışmalar geniş kitlelerle buluşabilirdi. Ona göre matbuat(basın), “umumi efkâra tesir etmenin” en emin vasıtaların başında geliyordu.“Dünyayı küçültmüşler, halkı meclis durumuna getirmişler” ifadesini basın için kullanacaktır (akt. Mürsel, 1976).    

Modernleşme süreçleri,  sıradan insanları, kitleleri toplumsal hayatın içine katıyordu. Devletin radyosundan, eğitim kurumlarından, gazete ve dergilerinden iletilen mesajlar, geleneksel toplumlardan farklı olarak toplumun “madun” katmanlarına kadar ulaşabiliyordu. Ancak bu mesajlar, devlet otoritesini temsil eden seçkinlerin düşündüğü biçimde kitleleri etkilemiyordu. Cumhuriyetin mesajlarının taşra ya da çevre tarafından anlaşılması istenildiği biçimde olmuyordu. Bunun bir nedeni de devlet seçkinlerinin kitle iletişim süreçlerinin işleyişi konusundaki bilgi eksikliğiydi.              

Kitle iletişim araçlarının etkileri ile ilgili ilk araştırmaların yapıldığı yıllarda (1930-40'lar)  bu araçlar, izleyiciler ve dinleyiciler üzerinde mutlak etkiye sahip sınırsız güce sahip aygıtlar olarak tasavvur ediliyordu. “Ana akım” (mainstream) kitle iletişim araştırmalarında medya, görüş ve inançları biçimlendiren, yaşam alışkanlıklarını değiştiren, davranışları yönlendiren bir güç olarak görülüyordu. İletişim araçlarının bu kadar güçlü olduğu varsayımı, reklamcılar, hükümetlerin propaganda birimleri, gazete sahipleri, otoriter ve totaliter devletlerin yöneticileri arasında destek buluyordu (McQuail, 1994, 41-45).  Türkiye'de 1930 ve 40'ların siyasal ikliminde kitle iletişim araçları ile resmi ideolojiyi halka benimsetmek ve bu araçları eğitim ve terbiye aracı olarak kullanmak amaçlanmıştı.1930’larla birlikte iletişim araçları, “milletin kültür ve politika terbiyesi için en değerli vasıtalar “ haline gelmişti. Örneğin radyonun bu yıllarda etkin bir “telkin ve propaganda” aracı olarak öneminin artması, bir kitle haberleşme aracından çok, genel idari ve bürokratik mekanizmanın bir parçası olarak görülmesi, 1940’larda siyasal iktidarlarca “Devletin Ağzı, Milletin Kulağı” olarak değerlendirilmesine neden olmuştu (Kocabaşoğlu, 1983: 2734). Devlet seçkinlerinin yüklediği işlevler doğrultusunda kitle iletişim araçları kurumsal açıdan kendilerini “paternalist” yani “toplumun dışında, üstünde bir yerlerde, toplumun eğitmeni”  konumuna yerleştiriyordu. Böylece kitle iletişim araçları,  iktidar sahiplerinin siyasal çıkarlarına uygun olarak toplumsal rızanın inşa edilmesi yönünde toplum mühendisliği projesinin bir parçası olarak hizmet görüyordu. Bu araçlarla yurttaşların bir ulus devletin hakimiyeti altındaki bir coğrafyada, homojen, bütünleşik ve yekpare bir kimliğe ve kültüre sahip çıkacakları ve bu doğrultuda hareket edecekleri varsayılıyordu. Böylece devlet seçkinleri kitle iletişim araçları ve ulusal eğitim projesine yükledikleri işlevler ile  “merkezi bir temel değer” olarak İslam’ın yerini cumhuriyetçi laik ideolojinin alacağını düşünmüşlerdi. Ancak Türkiye'de İslam,  “temel bir harç ve şekillendirici” (Mardin, 1983) olduğu gibi “bir dayanak noktası; birbirini tanımayan ama aynı özlemleri paylaşan bireyler arasındaki toplumsal bağları pekiştiren” (Göle, 2012) hayali bir cemaatti.

Devlet seçkinlerinin iletişim araçlarının toplumsal etkileri ile ilgili diğer bilgi eksikliği de toplumsal iletişim süreçlerinin “çok boyutlu doğasıydı”. Buna göre kitle iletişim araçlarından gelen mesajlar, halkın güvendiği “kimselerce” alınıyor; işlenip, yeniden-anlamlandırıldıktan sonra halka sunuluyordu. “İki aşamalı akış” olarak tanımlanan bu süreç, toplumdaki iletişim sürecinin hedef aldığı bireyleri, doğrudan doğruya değil, bireylerin üyesi bulundukları sosyal gruplardaki “kanaat önderleri” aracılığı ile etkiliyordu (Oskay, 1969: 18). Said Nursi de bu süreçte saygı duyulan, güvenilir bir kanaat önderi olarak toplumsal iletişimde önemli bir rol oynuyor ve halkın kanaatlerinin, tutumlarının biçimlenmesinde devletin kitle iletişim araçlarından daha stratejik bir konuma sahip oluyordu.

Toplumsal iletişim sürecinin çok boyutlu doğasının başka bir görünümü de Nursi'nin yorumu öne çıkararak yeni dayanışma ağlarını desteklemesi sonucunda Risale-i Nur okumalarının ortak, kolektif, etkileşimli bir tecrübenin “ritüel” boyutunu öne çıkarmasıydı. Nursi'nin öğrencilerinin ve takipçilerinin metinleri okumak ve yorumlamak için dershanelerde toplanması “ritüel bir faaliyet” halini oluşturduğundan yeni bir cemaat, yeni bir kamusallık ortaya çıkıyordu(Yavuz, 2005)

Kitle iletişim araştırmalarının 1950’lerden 1960’lara kadar temel aldığı model, araçsal ve tek yönlü akışı ifade eden ” simgelerin, mesajların bir yerden diğerine iletilmesi” modeliydi. Bu modele karşı çıkan Amerikalı iletişim bilimci J. Carey, iletişimi bir “ritüel” olarak görüyordu. Carey’e göre “iletişim paylaşım, katılım, çağrışım, dostluk ve ortak bir inanca sahip olma” gibi kavramlarla ilişkilidir ve iletişimin dayandığı duygudaşlık, mesajdan daha önemlidir (McQuail& Windahl,

1997: 68). Paylaşma, arkadaşlık ve katılım vurgusu cemaat halinde yaşayanlar için “ortak bir deneyim” yaratır, ortak inançların temsilini gerçekleştirdiğinden aidiyet duygusunun oluşmasını sağlar. Bu aidiyet duygusu, cemaatin devamlılığını sağlar.  Böylece ritüel iletişimin bir “iç söylemi” olarak  “sohbet”,  yalnızlık duygusunun ortadan kalkmasına, kardeşlik duygusunun oluşmasını sağlar. Manevi buhranların yaşandığı bir çağda oluşan “boşluklara” karşı din,  bütünleyici bir unsur olarak görev yapar. Din (religion)  kelimesinin Latince kökeni de “religare”  kökünden gelmektedir (Bora, 1999: 58). “Religare” nin sözcük anlamının “birbirine bağlama” olduğu düşünüldüğünde din, öncelikle insanlar arasındaki bağlılığı meydana getiren bir cemaat biçimi olarak anlaşılmalıdır.           

İmkan Olarak Modernite

Cumhuriyet ideolojisinin toplumla organik bağlardan yoksun olmasına karşın yeni bir toplum projesinin yarattığı “yeni fırsat alanları” (Yavuz, 2013) (ulusal eğitim planı ile okur-yazarlık oranlarının yükselmesi, kentleşme, yazılı basının, kitap basım oranlarının artması ve kitleselleşmesi vb.) ile İslam’ın canlanması arasında ilişki kurulabilir. İslami fikirler yaygınlaşması, Cumhuriyetin kuruluşu, kurduğu modern okullar, getirdiği hayat ve düşünce tarzı ve düşünce tarzını destekleyen gazete, dergi, radyo vb. iletişim imkanları ve araçları sayesinde mümkün olmuştu (Mardin, 2011). İslami kimliğin inşası, içselleştirilmesi ve yaygınlaşması ile Kemalist reformların başarısı arasında ilişki kurmak mümkündü. Cumhuriyet reform programının en güçlü ve etkili iki aygıtı olan ulusal eğitim programı ve medya, yurttaşların potansiyel olarak kullanabileceği çok önemli araç ve imkanlar ortaya çıkarmıştı. Nursi'nin fikirleri de içinde olmak üzere İslami fikir ve kimlik inşası bu temel üzerinden gerçekleşti. Yavuz'un işaret ettiği gibi Nursi'nin takipçilerinin ilk olarak Anadolu'nun Batı bölgelerinde yayılmasının nedeni, okuryazarlık ve eğitim düzeyinin buralarda yüksek olmasıydı. Ayrıca bu bölgelerde Nursi'nin fikirlerinin gündelik hayata şeyhin ve ağanın hakim olduğu Doğu bölgelerinden daha fazla yayılma imkânı mevcuttu.(Yavuz,2013).                           

Nursi'nin fikirlerinin yaygınlaşması ve İslam’ın yeniden canlanışı, Cumhuriyetin eğitimi yaygınlaştırma projesinin başarıya ulaşmasının, ekonomik gelişmelerin ve modernleşme sürecinin önemli bir dönüm noktasına ulaştığı 1950'lerden sonra gerçekleşti. Aşağıdaki tablolarda yıllara göre toplam gazete satışlarında ve ruhsatlı alıcı aygıtı sayısında özellikle 1950 yılından itibaren çarpıcı bir artış olduğu görülmektedir.

          Tablo 1. Türkiye’de Ruhsatlı Radyo Alıcı Aygıt Sayısı (1927-1982)

Yıllar

Alıcı Sayısı

1927

1.178

1931

2.942

1933

5.935

1936

10.640

1947

18.830

1950

320.853

1953

818.753

1956

1.047.243

1959

1.188.429

1961

1.426.462

1964

2.079.322

1973

4.010.461

1976

4.198.272

1979

4.275.436

1981

4.288.536

1982

4.302.695

Kaynak: 1927-1964 verileri için Şirket Telsizinden Devlet Radyosuna, Dr. Uygur Kocabaşoğlu, SBF Yayını, 1980

1973-1982 verileri için Türkiye İstatistik Yıllıkları

 

Tablo 2. Türkiye’de Seçilmiş Yıllara Göre Toplam Gazete Satışları

 

Yıl

Toplam Gazete Satışı

1925 (1)

40.000

1926 (2)

42.000

1927

45.000

1928 (3)

19.727

1937

65.000

1949

150.000

1955

500.000

1964

1.050.000

1975

1.625.198

1976

1.724.568

1977

2.022.122

1978

2.201.719

1979

2.169.402

1980

1.826.822

1981

2.227.717

1982

2.556.617

1983

2.984.128

Kaynak: Özel notlar, Salnameleri İstatistikler (1950 öncesi kesine yakın tahminlerdir)

(1) ve (2) İkdam, Vatan, İstiklal, Vakit ve Son Saat gazetelerinin ortalamasatış toplamıdır. (3) Harf Devrimi sonrası tirajıdır.

 

 

Aşağıdaki tabloda ulusal eğitim projesinin bir sonucu olarak kitlesel okur-yazarlık oranlarındaki artışa ilişkin istatistikler yer almaktadır.

 

       Tablo 3. Çeşitli Öğrenim Yıllarında Okuma-Yazma Oranı

 

Öğrenim Yılı

Okuma – Yazma Oranı

1923-1924

10.7

1935-1936

19.2

1940-1941

22.4

1945-1946

29.0

1950-1951

33.6

1955-1956

40.9

1960-1961

39.5

1965-1966

48.7

1970-1971

55.3

1975-1976

61.4

Kaynak: 1981 Türkiye İstatistik Yıllığı ve Türkiye’de Toplumsal ve Ekonomik Gelişmenin 50.yılı

 

Kuşkusuz 1950'lerde İslami hareketlerin kitlesellik kazanarak siyasallaşmaya başlamasının en büyük nedenlerinden birisi 1947 yılında 7. CHP kongresinde “dinin ihmal edilmiş bir toplumsal pekiştirici” olduğunun kabul edilmesi ve sonrasında DP'nin iktidara gelmesiyle “katı laiklik” uygulamalarından vazgeçilmesiydi. Cumhuriyetin siyasal projesinin bir parçası olarak öngörülen ulusal eğitim planının öncelikli amacı da, modernliğe sadık homojen bir ulus yaratma sürecinde laik vatandaşlar yetiştirme ve ulusal birliğin temellerinin atılması için gerekli dil ve kültür birliğinin oluşturulmasıydı (Akşit&Coşkun, 2005: 396). Cumhuriyet ideolojisinin İslam'ı merkezden, “kamusal alandan” uzaklaştırması, paradoksal olarak İslam’ın genel kültüre yayılarak politize olmasına neden oldu (Sayyid, 2005:958). Kitle iletişim araçlarının ve ulusal eğitimin yaygınlaşması ve gelişmesi ile geleneksel dinsel kimlik, “modern İslami bir siyasi kimliğe” dönüştü.  Kitlesel okuryazarlığın artması, İslami bilgi alanlarına ilişkin tartışma, eleştiri, üretim, yorumlama ve yayma süreçlerini çoğullaştırdı. Modernitenin sağladığı olanaklar ve imkânlar İslami siyasal bilincin oluşumunda kilit bir rol oynadı. Mardin'in ifadesiyle Türkiye'de “İslamî diriliş” ve “İslam’ın artan enerjisi”, Cumhuriyet'in yurttaşlara sağladığı olanaklarla mümkün oldu (Mardin, 2011).               

Sonuç

Said Nursi, “şüphecilik, kuşkuculuk ve pozitivizm çağında”  dinin “ikna edici” ve “akılcı” tezlere dayanması gerektiğini savunarak modernist bir tutum almıştı. Nursi'yi çağdaşlarından ayıran nokta burasıydı. Diğer dinsel muhalefet önderlerinin çoğunun moderniteye ilişkin başat söylemi, katı kutupsallık ve kökten olumsuzlama çerçevesinde (Modernite yıkıcı ve totaliterdir!) oluşmuştu. Nursi, moderniteyi eleştirirken olumlu potansiyelini de gördü. “Kimlik sorununun” çözülmesi ve “mazi ile bağların yeniden kurulması”  için bu potansiyelden yararlanmayı amaçladı. Modernitenin sunduğu imkan ve potansiyel, “İmanın kurtarılması” için gerekliydi. Bilimsel çalışmalar yapmak, bilimsel buluşlar ona göre  “Allah'a imanın”  kanıtlarının ortaya konulmasıydı. ”Doğa yasaları” diyecekti Nursi, “Yaratıcının varlığını müjdelediğinden incelenmesi gerekir”. Bu, modernist bir tutumdu. Moderniteye kapalı olmayan açık bir bakıştı. Modernitenin baskıcı ve boğucu boyutlarını mahkum ederken aynı zamanda “özgürleştirici”  imkan ve olanaklarını eleştirel bir süzgeçten geçiren ve  “imanın kurtarılması ve kimlik sorununun çözülmesi” için çıkış yolu arayan bir bakıştı.                       

Nursi, modernleşme süreçleriyle birlikte kitle iletişimin yaygınlaşmasıyla daha “genişlemiş bir dünya” ve bunun bir parçası olarak daha da genişlemiş “ruhsal ve manevi ihtiyaçların” farkına vardı. Modern dünyada halkın gündelik hayatı için “anlam haritasına” ihtiyacı olduğunu anladı. Gerek şeyh merkezli sözlü geleneğin gerekse de medrese eğitiminin kimlik sorununun çözümüne katkı yapamayacağını kavradı. Çünkü modernleşme süreçlerine maruz kalan kitlelerin “Kur’an’ın ahlaki kılavuzluğuna”, “sihri bozulmuş bir dünyanın sihrinin yeniden oluşturulmasına” yönelik manevi bir desteğe ihtiyaç vardı. Said Nursi, Kur’an’ın mesajının kitlelere ulaştırılması için açık ve modern bir iletişim sistemi kurmayı amaçladı. Modern kitle iletişim teknolojilerini bu amaç için kullanmaya çalıştı; öğrencilerini ve takipçilerini bu konuda teşvik etti (özellikle Risale-i Nur külliyatının Türkçeye çevrilmesi ve matbaada basılması hususunda olumlu bir tutum sergiledi).  Böylece modernitenin imkanları ile Kur'an’ın mesajı, nüfusun geniş kesimleri tarafından kavranabilecekti. Kutsal mesajın metinler aracılığıyla “demokratikleştirilmesi” ve kitlelere yayılması, geleneksel yorum tekelini yıktı. Kur'an’ın mesajlarına ilişkin tefsir ve yorumu desteklemesi, tek bir okuma tarzını teşvik etmemesi bilgi alanlarını görece “özerkleştirdi”. İletişim araçlarının fikirlerin yaygınlaşmasındaki potansiyelinin Müslümanlar tarafından kullanılmasını sıkça teşvik etmesi sonraki kuşaklar açısından “İslâmî bir siyasi şuur”un oluşumunda belirleyici oldu.

Kitle iletişimin muazzam yoğunlaştığı bir çağda Nursi, “mânâ”yı merkezi bir konuma yerleştirdi. ”Dini lehçeyi” yeniden canlandırarak özbenliğin oluşturulmasında çerçeve sağladı (Mardin, 1994: 32)  ve toplumsalın diline “hayat verdi”. Böylece Nursi'nin modernist tutumuyla din (İslam), mânâ dolu bir iletişim sistemi olarak modernleşme süreçleri karşısında güçsüz, örgütsüz,  eğitim olanağından yoksun Müslüman halka  “modernist bir tepki” verebilme imkânı tanıdı. Cemil Meriç Hoca'nın da ifade ettiği gibi Said Nursi, “Türk insanına kendi sesini, kendi iklimini ifşa ettiği için nesillerin hafızasına taht kurabildi”.         

                        

Kaynakça

Akpınar S. & Nassiri G.(2007), “Modernite, İslam ve Budizm”, İslam ve Modernite, Der. Gönül Pultar, Remzi Kitabevi, İstanbul   

Akşit B. &Coşkun M.K.(2005), Türkiye’nin Modernleşmesi Bağlamında İmam-Hatip Okulları, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık, Ed. Yasin Aktay, İletişim Yay., Cilt 6,  İstanbul  

Appignanesi Richard&Garratt Chris (1996), Postmodernizm, Çev. Doğan Şahiner, Milliyet Yay.,İst.  

Bilici Mücahit (2013), Hutbe-İ Şamiye'den İhlas Risalesi'ne Bediüzzaman'da Şahs-I Manevi İnşaatı (yayımlanmamış bildiri), I.Uluslararası Hutbe-İ Şamiye Sempozyumu, 12-14 Nisan 2013, Mardin Artuklu Üniversitesi

Bora Tanıl (1999), Türk Sağının Üç Hâli-Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslamcılık, İletişim Yay. 2.Baskı, İstanbul

Çiğdem Ahmet (1997), Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yay., İstanbul, 2.Basım

Göle Nilüfer (2012), The Quest for the Islamic Self within theContext of Modernity, Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, by Sibel Bozdogan and Resat Kasaba (eds.), University of Washington Press, 1997, http://www.ciaonet.org/book/bozdogan/bozdogan01.html, erişim:12.11.2012

Habermas Jurgen (1994), “Modernlik:Tamamlanmamış Bir Proje”, Postmodernizm, Der. Necmi Zeka, Kıyı Yay., İstanbul 

Hardt M.& Negri A. (2001), İmparatorluk, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., , İstanbul

Harvey David(1997), Postmodernliğin Durumu, Çev. Sungur Savran, Metis Yay., İstanbul

Haşim Ahmet (1997), Müslüman Saati, Cogito, Sayı:11

Jeanniere Abel (1993) ,”Modernite Nedir?”, Çev. Nilgün Tutal-Küçük, Modernite Versus

Postmodernite, Der. Mehmet Küçük, Vadi Yay., Ankara

Kara İsmail(2010), Cumhuriyet Türkiye'sinde Bir Mesele Olarak İslam, Dergah Yay., 4.Baskı, İstanbul

Kocabaşoğlu Uygur (1980),  Şirket Telsizinden Devlet Radyosuna, SBF Yayını, Ankara  

Kocabaşoğlu Uygur (1983) “Radyo”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, Cilt 10, İletişim yayınları, İstanbul

Mardin Şerif (1983), Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul

Mardin Şerif (1991), Türkiye'de Din ve Siyaset,  Der. Mümtaz'er Türköne-Tuncay Önder, İletişim Yay., İstanbul

Mardin Şerif (1994), Bediüzzaman Said Nursi Olayı -Modern Türkiye'de Din ve Toplumsal Değişim, çev. Metin Çulhaoğlu, İletişim yay., 4.Baskı, İstanbul 

Mardin Şerif (1995), Kollektif Hafıza ve Şuur, İslâm Düşüncesinin 20. Asırda Yeniden Yapılanması ve Bediüzzaman Said Nursî, Uluslararası Sempozyum III, 24 - 26 Eylül 1995, Organizasyon: İstanbul İlim ve Kültür Vakfı
Mardin Şerif (2011), “Yeniden İslami Diriliş ve Enerji Artışı Var”, Röportaj: Neşe Düzel, Taraf Gazetesi, 10.10.2011   

McQuail Denis (1994), Mass Communication Theory, Sage, Londra

McQuail Denis & Windahl Sven (1997), Kitle İletişim Modelleri, Çev. Konca Yumlu,  İmge yay., Ankara

Mürsel Safa (1976), Bediüzzaman Said Nursi ve Devlet Felsefesi, Yeni Asya Yay., İstanbul

Nursi Said (1997) , Emirdağ Lahikası, Yeni Asya Yay., İstanbul  

Nursi Said (1996), Tarihçe-i Hayat, Yeni  Asya Yay., 1998

Nursi Said, Hutbe-i Şamiye, http://www.saidnur.com/foreign/trk/risaleler/hutbe/hutbe.htm, erişim:09.01.2013

Oskay Ünsal (1969), [ Der. ve Çev.], Kitle Haberleşme Teorilerine Giriş, A.Ü. SBF Yay.,Ankara

Oskay Ünsal (1999), Yıkanmak İstemeyen Çocuklar Olalım, YKY, İstanbul

Sayyid S.(2005),Bir Model Olarak Kemalizm ve İslam’ın Siyasallaşması, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık, Ed. Yasin Aktay, İletişim Yay., Cilt 6,  İstanbul  

Taşkın Yüksel, “Said-i Kürdi'den Said Nursi'ye”, Radikal Kitap,  20.08.2010 tarihli Radikal gazetesi
Touraine Alain (2000), Modernliğin Eleştirisi, Çev. Hülya Tufan, YKY, İstanbul  

Türkiye İstatistik Yıllıkları Verileri,  Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi(1983), Haz. Murat Belge, Bülent Özüakın, İletişim yay.,  İstanbul

Yavuz M. Hakan (2005), Modernleşen Müslümanlar- Nurcular Nakşiler Milli Görüş ve AK Parti, Çev. Ahmet Yıldız, Kitap yayınevi, İstanbul

Yavuz M. Hakan(2013), Yayına Dayalı İslâmî Söylem ve Modernlik: Nur Hareketi, 3. Uluslararası Bediüzzaman Said Nursi Sempozyumu,İslâm Düşüncesinin 20. Asırda Yeniden Yapılanması ve Bediüzzaman Said Nursi, 24-26 Eylül, 1995, İstanbul, www.iikv.org/academy/index.php/tr/article/.../2087, erişim:11.01.2013  

Yıldız İhsan, Geçiş Dönemi Din eğitiminde Model Arayışı, www.bediuzzamansaidnursi.org/word/1123‎, erişim:17.02.2013)


[1]“Eski zamanda küfr-ü mutlak ve fenden gelen dalaletler ve küfr-ü inadîden gelen temerrüd, bu zamana nisbeten pek azdı. Onun için eski İslâm muhakkiklerinin dersleri, hüccetleri o zamanlarda tam kâfi olurdu. Küfr-ü meşkuku çabuk izale ederlerdi. Allah'a iman umumî olduğundan, Allah'ı tanıttırmakla ve Cehennem azabını ihtar etmekle çokları sefahetlerden, dalaletlerden vazgeçebilirlerdi. Şimdi ise; eski zamanda bir memlekette bir kâfir-i mutlak yerine, şimdi bir kasabada yüz tane bulunabilir. Eskide, fen ve ilim ile dalalete girip inad ve temerrüd ile hakaik-i imana karşı çıkana nisbeten şimdi yüz derece ziyade olmuş. Bu mütemerrid inadçılar, firavunluk derecesinde bir gurur ile ve dehşetli dalaletleriyle hakaik-i imaniyeye karşı muaraza ettiklerinden, elbette bunlara karşı atom bombası gibi -bu dünyada onların temellerini parça parça edecek- bir hakikat-ı kudsiye lâzımdır ki; onların tecavüzatını durdursun ve bir kısmını imana getirsin.” Bkz. Nursi Said, Hutbe-i Şamiye, http://www.saidnur.com/foreign/trk/risaleler/hutbe/hutbe.htm, erişim:09.01.2013

 
popüler cevapdünya atlası