Mevlana’da Aşk, Bediüzzaman’da Şefkat

Eklenme Tarihi: 02 Aralık 2017 | Güncelleme Tarihi: 02 Aralık 2017

Doç. Dr. Atilla YARGICI                   

A.  İlahî Aşk Kavramı ve Sevgi ile Mukayesesi

Allah kullarını sevmekte, bu sevgisini de, çeşitli şekillerde izhar etmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen birçok âyette, insanların da Allah’ı sevmesi istenmektedir. Hatta bazı âyetlerde, Allah’ın kendi dışındaki varlıklardan daha fazla sevilmesi gerektiğine işâret edilmektedir. Bir âyet-i kerimede ise, mü’minlerin Allah’a sevgisinin daha şiddetli olduğu beyan edilmektedir.[1]           

Allah sevgisi asırların geçmesiyle yerini, Kur’ân ve hadìslerde yer almayan “İlahî aşk”a bırakmıştır. Bunda bazı mutasavvıfların rolü olduğu bilinmektedir. Aşk kelimesini dinî terim olarak kullanılmasını caiz gören sufilerin dayandıkları bazı âyet ve hadìsler vardır. Onlara göre, “İman edenler, Allah’ı daha şiddetli severler”[2] âyetindeki, “eşedd-u hubben” ifâdesi aşk demektir. Bu konuda, “mü’minlerin Allah’ı herşeyden çok sevdiklerinin belirtildiği”[3] âyetle, Hz. Peygamberin (s.a.v) Hz. Ömer’e, “Ben sana herkesten daha sevimli olmadıkça iman etmiş olmazsın”[4] hadìsi de aşka dayanak yapılmaktadır. Bir kısım mutasavvıflar, bu gibi anlamlara gelen âyet ve hadìs-i şeriflerden Allah’a âşık olmanın lüzumu mânâsını çıkarmışlardır.           

Arapça kaynaklarda, aşk aşırı sevgi olarak tarif edilmektedir(ifratü’l-hubb). Aşkın mı, yoksa sevginin mi övgüye daha layık olduğu hususunda, sevginin övgüye daha layık olduğu söylenebilir. Çünkü aşkta, ifrat, yani aşırılık vardır. Âşıka âşık denmesinin sebebi de, aşkın şiddetinden sararıp solmasıdır, heder olmasıdır. Âşıklar tıpkı sarmaşık gibidirler. Sarmaşık da önce yeşerir, sonra incelir ve sararıp solar. Aşk ve âşık da bundan müştaktır.[5]          

Mutasavvıflarda göre “aşk” sevginin son mertebesi, sevginin insanı tam olarak hükmü altına alması, varlığın aslı ve yaratılış sebebidir. Sevgiyi çeşitli kısımlara ayıran mutasavvıflar, genellikle aşkı en son mertebeye koyarlar ve aşkı sevginin en mükemmel şekli sayarlar. Bazı mutasavvıflara göre sevginin dereceleri şunlardır: Meveddet: sevgi sebebiyle kalbin özlem içinde bulunması. Hevâ: Sürekli olarak sâlike gözyaşı döktüren sevda. Hillet: Sevgilinin sevgisiyle sermest olmak, tam dostluk. Mahabbet:  Kötü huylardan arınma ve güzel huylarla donanma suretiyle sevgiliye layık olmak ve yaklaşmak. Şağaf: Kalbi parçalayan ve yakan ateşli sevgi. Hüyâm: Sevdalıyı çıldırtan sevgi, sevgi çılgınlığı. Vâleh: Dostun veya yârin güzelliğini seyrederken sevgi şarabıyla kendinden geçme. Aşk:  Sevenin sevgilisinde kendini yok etmesi; aşkın yok, sadece mâşukun varolması.[6]           

Buna göre, sevgi, görme ve işitme ile başlar, bundan “hoşlanma” ortaya çıkar. Sonra kuvvetlenir ve “meveddet” olur. Meveddettin kuvvetlenmesiyle “muhabbet” ortaya çıkar. Muhabettin kuvvetlenmesiyle “hıllet” oluşur. Hılletin bir üst mertebesi “heva”dır. Hevanın kuvvetlenmesiyle de “aşk” ortaya çıkar. Aşkın şiddetli haline “tetim”, tetimin şiddetli haline “veleh” denir ki, bu seven kişinin ulaşabileceği en yüksek zirvedir. Bu da, düzenin sınırlarından dışarı çıkmak, temyiz gücünü kaybetmek demektir. Bazı izahlarda aşkın insanı deliliğe kadar götürebileceği bildirilmektedir. [7]        

Aşk ile ilgili yapılan izahlara baktığımızda hepsinde  “aşırılık” ön plana çıkmaktadır. Bu aşırılık, Cahız’ın belirttiği gibi, hastalığa ve telef olmaya sebeb olmaktadır. Hâlbuki sevgide böyle bir telef söz konusu değildir.[8]        

Bazı İslâm filozoflarının aşk konusunu inceledikleri görülmektedir. Örneğin İbnu Sina bunlardan birisidir. İbnu Sina Allah sevgisi yerine, Allah aşkı tabirini kullanmayı tercih eden bir İslâm filozofudur. O bu konuyu ele alırken, “Hayr bizatihi maşuktur” sözünden yola çıkmaktadır. Buradaki hayr, “iyi” anlamında kullanılmaktadır. Yani iyiyi sevmek için başka herhangi bir sebeb aramaya ihtiyaç yoktur. Eğer böyle olmasa idi, insanlar iyilik için uğraşmazlar, bunca zahmetlere katlanmazlardı. İbnu Sinaya göre,  iyi de iyiye âşıktır. Çünk aşk gerçekten iyi ve güzel olanı, uygun olanı güzel bulup onu istemekten başka bir şey değildir. Varlıkların her biri kendine uygun olanı güzel bulmakta, bu yok olunca ona temayül göstermektedir. Aşkın sebebi, maşuktan nail olunan veya olunacak olan şeydir. Bir şeyin iyiliği arttıkça, onun maşuk olma liyakati de artar. Ona daha çok âşık olunmak istenir. Ona göre Allah iyi olmada ve maşuklukta gayedir.[9] İbnu Sina’nın bu izahlarında her ne kadar “aşk” tabirini kullanmış olsa da, onun bununla, ifrat-ı muhabbet anlamındaki “aşk”ı değil, normal olarak sevgiyi kastettiği anlaşılmaktadır.            

Hâris el Muhasibî (Ö. 243)sevgi kavramını tercih etmektedir. Ona göre, sevgi üç husustadır. Bunlardan birincisi Allah’ın dışındaki mahlûkatı Allah için sevmektir. Allah için sevmenin alâmeti, mü’minlere eziyeti engellemek, faydalı olan şeyleri istemektir. İkincisi, Allah resulünü sevmektir. Bunun alâmeti de onun sünnetine uymaktır. Üçüncüsü, Allah’ı sevmek. Bunun da alâmeti, itaati, masiyete tercih etmektir. Ona göre sevginin başı Allah sevgisidir. Bu da bahşedilen nimetler sebebiyle meydana gelir. İbn-i Mes’ud’un bildirdiğine göre, kalbler ihsan edeni sevmek üzere yaratılmıştır. Bu muhabbetin en yücesi de, Allah’ın sevmesidir.[10]

İbnu Kayyım el Cevziye (Ö. 751/1350) sevgi kelimesini kullanmayı tercih etmektedir. Ona göre ise, sevginin apaçık bir tarifini yapmak mümkün değildir. Tarifler, ancak onun gizliliğini artırmaktadır. Hub kökünden gelen sevginin, saflık, beyazlık, yükseklik, ortaya çıkmak, lüzum ve sebat, öz, korumak ve tutmak gibi anlamları olduğunu belirten İbnu Kayyim’e göre, sevgide bu anlamların hepsi de bulunmaktadır. Sevgiyi, “şaşkın(mütehayyir) bir kalb ile daimî meyil” şeklinde tarif etmenin eksikliğini dile getiren İbnu Kayyim, “mahbubu bütün sahip olunan şeylere tercih etmek” şeklinde nitelendirildiğine de dikkat çekerek, bunun sevginin hükmü olduğunu bildirmektedir. Sevgilinin huzurunda ve gıyabında onunla uyuşmanın, sevginin gereği (muktezası) olduğunu bildiren İbnu Kayyım, bu tarifin daha önceki tariflerden daha mükemmel olduğuna dikkat çekmektedir. Sevgiyle ilgili tarifleri çeşitli şekillerde yorumlayan İbnu Kayyım,[11] Allah sevgisinin oluşması için, şu sebebleri zikretmektedir: Kur’ân okumak, Allah’a farzları eda ettikten sonra, nafilelerle yaklaşmak, her durumda Allah’ı anmaya devam etmek, Allah’ın sevdiklerine, nefsin istediklerine ve sevdiklerine zor bile olsa tercih etmek, kalb ile O’nun esmasını ve sıfatlarını kalb ile mütalaa etmek, O’nun zahirî ve batınî nimetlerini, ihsanlarını müşahade etmek, Allah’ın huzurunda kalbin bütünüyle inkisarı, münacaat ve Kur’ân tilavet ederek Allah ile halvette bulunmak, sonunda da tevbe ve istiğfar etmek, Allah’ı seven sadık insanlarla birlikte olmak, onların sözlerinden istifâde etmek, Allah ile kalb arasına giren bütün sebeblerden uzaklaşmak.[12] İbnu Kayyım de aşkın, sevginin (muhabbet) ifratı olduğu, kulun Allah sevgisi hususunda ifratın sınırına varamayacağı, bunun için Allah’ın kula sevgisinin “aşk” olarak isimlendirilemeyeceği görüşündedir.[13]          

Kur’ân ve sahih hadìslerde “aşk” kelimesi zikredilmez. Sevgi, çoğunlukla hub, vüd kelimelerinin müştaklarıyla birlikte kullanılır. Tasavvuf bilimi, Kur’ân ve hadìslerde geçen sevgi kavramının anlamını genişletmiş, sevgiyi mertebelere ayırmıştır. Ancak bu genişletme esnasında, aşkın ön plana çıkarılması bu konuda lafız olarak Kur’ânî çizgiyi muhafaza etme kaygısı taşınmadığını göstermektedir. Özellikle Allah ile kul arasında Kur’ân’da bildirilen “sevgi” ilişkisinin “aşk” kavramıyla ifâde edilmesi, Kur’ân’ın nitelendirmesi değildir. İlk dönem mutasavvıflarının, aşk, âşık, mâşuk yerine, hub, muhabbet, habîb, mahbûb kelimelerini kullanmayı tercih etmelerine rağmen[14] daha sonra gelen mutasavvıfların bu çizgiden uzaklaştıkları görülmektedir. İlk sufilerin birçoğu Allah sevgisini ifâde etmek üzere, Kur’ân ve sünnette yer alan hub ve muhabbet yerine “aşk” kelimesinin kullanılmasına karşı çıkmışlardır.[15]

Tasavvuf tarihi konusunda yapılan araştırmalar, aşk kavramının ilk defa muhabbetten ayrı olarak ciddi bir şekilde ele alan kişinin, Ahmed el-Gazali (ö.520/1126) olduğunu göstermektedir.  Onun “Sevanihu’l-Uşşak” isimli eseri, özel olarak aşk konusunun işlendiği ilk eserdir. Bu risalenin yaygınlık kazanmasından sonra, aşk kavramı tasavvuf çevrelerince hararetle benimsenmiştir. Mutasavvıf olmayan âlimlerin aşka getirdikleri tenkid, daha önce de belirttiğimiz gibi ilk mutasavvıflar tarafından da yapılmıştır. Örneğin, Kuşeyrì’nin risalesinde geçen ifâdeler bu konuyu desteklemektedir: “Muhabbetin bulunduğu yerde lezzet, hakikatin bulunduğu yerde dehşet vardır. Aşk sevgide sınırı aşmaktır. Allah haddi aşmakla nitelendirilemez. Öyleyse aşk ile nitelendirilemez. bütün mahlukata ait sevgilerin hepsi toplansa da bir şahsa verilse, bu şahıs normal olarak Allah’ı sevme derecesine ulaştı diye hükmetmeyi hak edemez. Şu halde kul Allah sevgisinde haddi aştı denemez. Bu sebeble “Allah kuluna âşık oldu” denemeyeceği gibi, kul da “Allah’a âşık oldu “ diye tavsif edilemez. Bunun için aşk reddolunmuştur.  Bu yüzden aşk Allah’ın sıfatı olamaz.  Allah’ın kula veya kulun Allah’a âşık olması mümkün değildir.”[16]

Ebû Talib el-Mekkî (Ö. 336/996)de aşk yerine muhabbeti tercih eden sufiler arasındadır.  O, muhabbeti, ariflerin yakîn makamlarının dokuzuncusu olduğunu, bu makamın da Allah’ın muhlis kulları için seçtiğini belirterek, buna delil olarak da “Allah onları, onlar da Allah’ı severler” âyetini göstermektedir. el-Mekkî’ye göre, Allah’ı sevmenin delili, O’nun “bir” olduğuna inanmak, emirlerine uymak, hükmüne teslim olmaktır. Ona göre mü’minlerin, Allah’a olan “çok” sevgileri, marifetin ve müşahedenin artmasından meydana gelmektedir. El-Mekkî, bazı hadìslere dayanarak, Allah sevgisinin imanın şartlarından olduğunu, Allah’ın verdiği nimetlerden dolayı sevilmesi, Hz. Muhammed’in de Allah’ın sevilmesinden dolayı sevilmesi gerektiğini bildirmektedir.[17] Allah’ı en çok sevenlerin Allah’ın ahlâkı ile ahlâklananlar olduğunu bildiren el Mekkî, Allah’a kavuşmayı istemenin, çok secde etmenin, şehid olmanın Allah’ı sevmenin alâmetlerinden olduğunu söylemektedir.[18]

Tasavvufì Tefsir müelliflerinden et-Tüsteri (ö.h.283) de, sufilerin Allah aşkına delil yaptıkları, “Mü’minlerin Allah’a sevgisi ise daha şiddetlidir” âyetini yorumlarken, “aşk”tan değil, “Allah sevgisinden bahsetmektedir.[19]

El-Gazzalî (Ö. 505/1111), sevgi üzerinde çok fazla durmuştur.  Sevgiyi, “gönlün zevk aldığı şeye meyletmesi” olarak tarif eden Gazzalî’ye göre bu meyil kuvvetli olursa buna da “aşk” denmektedir. O, marifet ve idraksiz sevginin gerçekleşmeyeceğini bildirmektedir. Hz. Peygamberin (s.a.v) “dünyanızdan üç şey bana sevdirildi: Güzel, koku, kadın, gözümün karargâhı namaz” şeklindeki hadìsine dayanarak, sevginin yalnızca beş duyu ile bilinebilen şeylere değil, namaz gibi duyularla bilinmediği halde, kalb ile bilinebilen şeylere de yönelik olabileceğini belirtmektedir. Ona göre, Allah sevgisinin, akıl ve kalb ile anlaşılması mümkündür. Zaten sevgi, anlaşılan şeyden alınan zevke gönlün meylinden başka bir anlam taşımaz.[20] Gazzali, Allah sevgisini takviye eden iki sebeb bulunduğuna da işâret eder. Bunlardan birincisi, Allah’tan başkasının sevgisini gönülden çıkarmaktır. İkincisi ise, Allah’ı bilmenin, her yönü ve kuvveti ile tamamen kalbi kaplamasıdır.[21]

Muhyiddin ibni Arabî (v. 638/1240), “aşk” kelimesini reddetmemekle birlikte, Futuhat-ı Mekkiyye isimli eserinde “hub” kökünden türetilen kelimeleri kullanmayı tercih etmiştir. Ona göre, “İman edenlerin Allah’a muhabbetleri daha şiddetlidir”[22] âyeti kinaî olarak “aşk”ı ifâde etmektedir. Allah mü’minlerin kendisi hakkında “şiddetli sevgi” gösterebileceklerini bildirmekle birlikte, Allah hakkında aşk veya âşık gibi terimler kullanılamaz.[23] Bununla birlikte sevginin nasıl aşka dönüşeceğinin de ölçüsünü vermekten geri durmaz. Ona göre, sevginin aşk olabilmesi için, insanın mahbubundan başka bir şeyi görmemesi, bu gerçeğin ruh, beden ve kuvvelerin bütününe sirâyet etmesi, mahbubu konuşması, onu dinlemesi, her şeyde onu görmesi gerekir. Zeliha’nın Hazret-i Yusuf’a olan sevgisi ile Hallac-ı Mansur’un Allah’a olan sevgisini aşk olarak nitelemek mümkündür.[24]

Ona göre, sevgi sınırlandırılamaz. Her sevginin sevene hükmetmesi de mümkün değildir. O, sevginin sevene hükmetmesi için, sevginin aşka dönüşmesinde zikrettiği şartları sıralar ve  “hayalin mahbubun sureti dışında hiçbir şeyi hayal etmemesini” de ekler. Hayal da sevgiden dolayı, mahbubu cisimleştirir. Ona göre sevginin seveni tamamen kuşatması ancak, “mahbub” Allah olduğunda veya insanın kendi cinsinden birisi olduğunda mümkündür. [25]

1.Mevlana’da Aşk

Mevlana, tasavvuf tarihindeki mutasavvıflardan aşkı ön plana çıkaranların grubuna girmektedir.

Mevlana Celaleddin-i Rumi’de, vahdet-i şuhud temayüllü ve vahdet-i vücudla bağlantılı estetik yön galip gelmektedir.[26] Mevlana şiirlerinde gökyüzünde gezegenlerin dönmesini aşka bağlar: “Ayna gibi olan şu gökyüzü dönüp durdukça, aşkın gönlünden kandamlaları coşup kaynamaktadır”[27] diyen Mevlana’ya göre, “aşk bir denizdir, gökyüzü onun köpüğüdür. Göklerin dönüşü de aşk dalgasındandır. Cansızların bitkilerde yok olması da aşktandır.”[28]

Mevlana’ya göre varlıkların bu koşmaları Allah’ı tesbihtir. Onlar, Can için bedeni temizlemektedirler.[29]Burada Mevlana, kâinattaki varlıkların Allah’a olan aşklarından dolayı hareket ettiklerini anlatmaktadır. Ona göre her şeyin kendisine âşık olduğu Allah’a elbette insan da âşık olmalıdır: “Güzeller güzeli Allah aşkından başka ne varsa hiçtir; Şeker bile yesek can çekişmektir./Hatta can çekişmekte de ne? Ölüme uğramaktır. Abıhayata el atmamaktır.”[30]

Mevlana’ya göre insan, ayrılığın gamını çekmektedir. İlahi aşk, insan ile Allah arasındaki bu ayrılığı ortadan kaldırmaya yöneliktir. Bu yüzden Mevlana hep ayrılıktan şikâyet eder ve şöyle der:

“Dinle, bu ney nasıl şikâyet ediyor; ayrılıkları nasıl anlatıyor.

Diyor ki: Beni kamışlıktan kestiklerinden beri feryadımla erkek de ağlayıp inlemiştir, kadın da.

Ayrılıktan parça parça olmuş bir gönül isterim ki iştiyak derdini anlatayım ona.

Aslından uzak kalan kişi, buluşma zamanını arar durur.

Ben her toplulukta ağladım, inledim; iyi hallilerle de eş oldum, kötü hallilerle de.

Herkes kendi zannınca dost oldu bana; İçimdeki sırlarımı ise kimse aramadı.

Benim sırrım, feryâdımdan uzak değil; fakat gözde, kulakta o ışık yok.

Beden candan, can da bedenden gizli değil; fakat kimseye Cânı görmeye izin yok.

Ateştir neyin bu sesi, yel değil. Kimde bu ateş yok ise, yok olsun o kişi.

Aşk ateşidir ki neye düştü; aşk coşkunluğudur ki şaraba düştü.

Ney, bir dosttan ayrılana eştir, dosttur; perdeleri, perdemizi yırttı-gitti.

Ney, kanlarla dolu bir yolun sözünü etmede; Mecnûn'un aşk hikâyelerini anlatmada.”[31]

Ney burada insan-ı Kamil demektir. Birlik kamışlığından kesilmiştir. Kendi varlığından geçmiş, gerçek varlıkla var olmuştur.[32]Burada Mevlana, kendisinde bulunan ilahi aşk sayesinde ayrılıktan kurtulup birliğe ulaşmak istediğini dile getirmektedir. Mesnevi yorumcuları bu isteğin, bir vahdet-i vücuda erişme istediği kodluğunu ifade ediyorlar. Şuna belirtmek gerekir ki, Gerek Mevlana’nın gerekse diğer tasavvuf erbabının söyledikleri Vahdet-i Vücudu çağrıştıran şiirleri, manevi istiğrak halinde söylenmiş şiirlerdir. Ancak vahdet-i vücud ile kastedilen bu varlık âleminin Allah olduğu değildir. Ya da kâinatı yok farz etmek, sadece Allah’ın var olduğunu iddia etmek de değildir.  Her şey Allah’ın eseridir, ama Allah değildir. Her şeyin Allah olduğunu düşünmek apaçık bir küfürdür. Her şeyi, O’nun varlığı ile bilmekle birlikte Zatı her şeyden tenzih etmek gerçek Vahdet-i Vücuttur.[33] “insan-ı Kamil, bu âlemin gözbebeğidir, özüdür. O ezel âlemini, Mutlak Varlık’taki sübutu arar, gözler; bu kayıtlar âlemine, bu izafi varlık âlemine düşmesi, ona adeta bir gurbet görünür. Ama o, âlemde de kendi varlığını yok etmiş, Hak varlığıyla var olduğunu bilmiş, bu bilişi buluş ve oluş haline getirmiş, iradesini Hak iradesine vermiştir. Bu Bakamından özleyişi, feryadı niyaz yollu değil, naz yolludur.”[34]

Mevlana daha sonraki beyitlerinde asıl maksadına gelmektedir: “Her şey sevgilidir, âşık ise bir perde; diri olan sevgilidir, âşıksa bir ölü/Kimin aşka meyli yoksa kanatsız bir kuşa döner; eyvahlar olsun ona”[35]

 Mevlana’nın sevgiliden kastı Allah’tır. Her şeyin sevgili olduğunu söylemesi, vahdet-i vücud fikrinin şiirine yansımış şeklidir. Ancak Mevlana, aşk ile vahdet-i vucud arasındaki böyle bir bağlantıyı kurmuş olsa da, yine de her şeyin o değil, her şeyin ondan olduğunu da dile getirmektedir. Ona göre, yedi deniz O’nun katresi, bütün varlık O’nun dalgasından bir damladır.[36]  Mevlana, Allah aşkına ancak bilgi ile ulaşılacağı düşüncesindedir. Eksik olan bilgi Allah aşkını değil,  başka varlıklara aşkı doğurur. Noksan bilgili bir şeyi bir şeyden ayırt edemez ve böyle bir kişi, şimşeği güneş sanır[37] Ona göre Allah’ın dışında da sevgililer vardır. Ama onlar birer suretten ibarettir. Ve bütün bunlar, fitnedir. Yani bir imtihan vesilesidir.[38] Mevla’ya göre Allah’ın dışındaki sevgililere duyulan sevgi ve aşk, gerçek aşk değildir.

“Güneşin ışığı duvara vurur; duvar geçici bir parlaklık bulur./Ey dürüst kişi. Kerpice neden gönül bağlıyorsun? Sürekli parlayan aslı ara/Güzellik beşerde altın yaldız gibidir. Yoksa senin sevgilin nasıl yaşlı eşek oldu? Melek gibiydi, şeytan gibi oldu. Çünkü o güzellik onda geçici idi.”[39]

Mevlana’ya göre insanlardaki güzellikler altın yaldız gibidir. Gerçek altın değildir. Altın yaldız çabuk kaybolur. Güzeller çirkinleşir. Ona göre insan ebedi güzellik peşindedir. Fani olan güzellikler insanı tatmin etmez. Bu yüzden şöyle der:

“Bir an eksik, bir an olgun olan Halil’in sevgilisi değildir, batıp yok olandır/ Ve batan, bazen şu ve bu olan dilber değildir. Batıp yok olanları sevmem.”[40]

Mevlana, insanın insana olan aşkı, Allah’a olan aşka ulaşmak için bir vesiledir. Mevlana’ya göre, insanın insana âşık olması aşka alışması içindir. Ona göre, gazi, alışsın, usta olsun da savaşsın diye önce oğlunun eline tahtadan yontulmuş bir kılıç verir. İşte insana âşık oluş da, o tahta kılıca benzer, belalara uğrayıp sona erdi mi, aşk Rahmet sahibi Allah’adır. Ancak Mevlana hazretleri buna verdiği örnekte Hz. Yusuf’u önce Züleyha’ya tutulduğunu iddia etmektedir. Sonunda ise Allah’a âşık olduğuna vurgu yapmaktadır. Bu sefer de Züleyha’nın Yusuf’a gönül verdiğini bildirmektedir.[41]

Mevlana’nın burada anlattığı şekliyle Yusuf’un önce Züleyha’ya aşık olması Kur’an’da zikredilen bir bilgi değildir.

Mevlana’nın Allah sevgisi ve aşkıyla ilgili beyitleri göstermektedir ki, o Allah aşkını ön plana çıkarmakta, onun dışındaki aşk ve sevgilerin ancak onun aşkına alışmak için olduğunu bildirmektedir. Burada vahdet-i vücud anlayışının izlerini görmemiz mümkündür.

Mevlana’da aşkın gayesi bizzat Allah’tır.  Bu aşkın tam olarak gerçekleşmesi için birliklerin silinmesi gerekir. Bunu bir şiirinde şöyle dile getirir: “Ey canı biz ve ben kaydından kurtulan! Ey erkek ve kadında söz ve vasfa sığmaz ruh!/ Erkek-kadın kaydı kalkıp bir olunca o bir sensin. Birler de aradan kalkınca kalan yalnız sensin.”[42]

Mevlânâ’ya göre, aşk olmasaydı, her şey yerinde buz gibi donar kalırdı. O yüceliğe âşık olanlar, o yüceliğe koşmaktadırlar. Onların bu koşmaları Allah’ı tesbihtir. Can için bedeni temizlemektedirler.[43] Erkekle kadın arasındaki “aşk”tan da bahseden Mevlânâ, ölümlü olan insanlara duyulan aşkın ebedî olmadığını, Diri (Hayy) olan Allah’ın aşkının ise, her an, goncadan daha taze olduğunu, bu yüzden daima Hayy olan Allah’ın aşkının seçilmesi gerektiğini bildirir.[44] Buna göre Mevlânâ, fani olan şeylere duyulan aşkın, değişmeceli olduğunu, ebedî Hayy olan Allah’a duyulan “aşkın” ise, hakikî olduğunu dile getirmektedir.  Mevlana’da aşkın dışında insan sevgisi, hoşgörü ve şefkatle ilgili beyitler de bulunmaktadır. Ancak onda ön plana çıkan sufi özellik, aşktır. Onun şefkatle ilgili şu sözü hatırlanabilir:

“Hidmeti mikün beray-ı Girdgâr 
Ba kabül-ü redd-i halkanet çi kâr

“Elinden geldiği kadar, Allah için, insanlığa hizmet et, yaptığın hizmeti halkın beğenip kabul veya reddetmesini düşünme”

Mevlana, sevginin ileri mertebesi olan aşk ile yaşamış, ancak aşkta boğulmamış, aşkın verdiği şevk ile ve şefkat sırrıyla da insanlığa hizmet etmiştir. Onun,

“Cömertlik ve yardım etmede akarsu gibi ol.
Şefkat ve merhamette güneş gibi ol.
Başkalarının kusurlarını örtmede gece gibi ol.
Hiddet ve asabiyette ölü gibi ol.
Tevazu ve alçak gönüllülükte toprak gibi ol.
Hoşgörülülükte deniz gibi ol
Ya olduğun gibi görün, ya göründüğün gibi ol.”Sözleri şefkat ve merhamet anlayışını yansıttığı gibi,

Gel, Gel, Ne Olursan Ol Yine Gel,
İster Kafir, İster Mecusi,
İster Puta Tapan Ol Yine Gel,
Bizim Dergahımız, Ümitsizlik Dergahı Değildir,

Yüz Kere Tövbeni Bozmuş Olsan Da Yine Gel..

Sözü de onun şefkatin zirvesinde olduğunu gösteriyor. Bu yönüyle onun aşk ile bir vecd hali yaşadığını, bunu da eserlerine yansıttığını, ama bunda takılıp kalmadığını, sevdiği Allah’a insanları şefkatle çağırmak için şiirlerini vasıta yaptığını görüyoruz.

B.Bediüzzaman’da Aşk tahlili ve Şefkat

1. Said Nursi’nin Aşk tahlili

Şefkat, sevgi ve aşk kavramları insanın hayatında önemli yeri olan, birbirine yakın gibi görünen fakat birbirinden farklı anlamları ve fonksiyonları olan hayatlı kelimelerdendir. Aşk, büyülü bir kelime olduğu için hem dini, hem de cinsi anlamda asırlardır ön planda tutulmuş ve insanlar bu kavramların esareti altına girmişlerdir. Tasavvuftaki aşk olgusu, çok az insanın tecrübe ettiği, vahdet-i vücudla alakası olan bir kavramdır. İnsanın düşüncesini ve kalbini sadece Allah'ın zatına odaklaştırdığı, kainatı ademe ve nisyana mahkum eden bir anlayıştır. Bu anlayış Kur'an'ın tefekkür boyutunu, kâinatı bir kitap gibi okuma ve anlamlandırma boyutunu görmezlikten gelmekte, sadece nazlanma ve övünmeyi ön plana çıkarmaktadır.

Aşkta kendinden geçme, vecd, manevi sarhoşluk (sekr) gibi durumlar görülmekte, bu da kişinin şuursuz bir biçimde, dengesiz bir tarzda hareket etmesini sağlamaktadır. Bunlar çok az sayıda mutasavvıfın tecrübe ettiği durumlardır.

Said Nursi, aşk ile Muhyiddin-i Arabî’nin açtığı hususi bir meşreb olan vahdet-i vücud arasındaki ilişkiye temas ediyor. Ona göre aşk, vahdet-i vücuda saplanma sebeplerinden birisidir. Nursi, bunu şu şekilde ifade etmektedir: "Firakı hiç istemeyen ve firaktan şiddetle kaçan ve ayrılıktan titreyen ve budiyetten Cehennem gibi korkan ve zevalden gayet derece nefret eden ve visali ruhu ve canı gibi seven ve kurbiyetini cennet gibi hadsiz bir iştiyak ile arzulayan aşk sıfatı, her şeydeki akrebiyet-i İlahiyenin bir cilvesine yapışmakla, firak ve bu'diyeti hiçe sayıp, lika ve visali daimi zannederek 'la mevcude illa hu' diye, aşkın sekriyle ve o şevk-i beka ve lika ve visalin muktezasıyla, gayet zevki bir meşreb-i hali vahdet-i vücudda bulunduğu tasavvur ederek, müthiş firaklardan kurtulmak için, o vahdetü'l-vücud meselesini melce ittihaz etmişlerdir."[45] Bunun menşei, kalbin aşk noktasında fevkalade inkişaf ve inbisat etmesidir. Ona göre, vahdet-i vücuda saplanmanın bir önemli sebebi de, rububiyet mertebesinin hallakiyetini azami derecede zihinlerine sığıştıramamış olmalarıdır. Buna göre, bu yolda gitmenin menşei de aklın gayet geniş ve gayet yüksek olan bazı iman hakikatlerine yetişemeyip ihata edememesi ve aklın iman noktasında tamamıyla inkişaf etmemesidir.[46]

 Said Nursi, bu anlayışa sahip olan insanların süslü olan bu kâinata bakıp onu aşk ve şevk ile sevdiğini, bunu yaparken de, "dakik tefekkürü" kısmen bırakarak aşka yapıştığını bildirir.[47] Sevdiği şeylerin zevalinden dolayı kendisini teselli etmek isteyen bu yoldaki bir kişi, her şeyin Allah'ın bir nakşı olduğu düşüncesini dile getirmez, o varlığın içinde Allah'ın olduğunu veya her şeyin Allah olduğunu iddia eder. Böylece bütün varlıkları "vahdet" eder, yani birleştirir. Allah'ın dışındaki her şeyi de yok sayar. Bu düşünce, sevdiği şeylerin firaklarından kaynaklanan elemi ortadan kaldırmak ister. Bu anlayışta olan bir kişi Muhyiddin-i Arabî gibi yüksek ve kuvvetli bir iman sahibi ise, zevki, nurani ve makbul bir mertebeye çıkar. Yoksa vartalara, maddiyata girmek, esbapta boğulmak ihtimali vardır.[48] Böyle bir durumdaki kişinin ağzından İslam'ın özüne uymayan, anlamını kendisinden başka kimsenin çözemeyeceği ifadeler zuhur etmekte, bu da o durumu yaşamayan kişiler tarafından yanlış anlaşılmaktadır. Bu tecrübeyi yaşayan mutasavvıfların "zındıklıkla" bile itham edildiği görülmektedir. Bediüzzaman bu durumdaki insanların cezbe halinde söylediği sözlerden sorumlu olmayacağını, ama aynı sözleri şuuru yerinde olan kişilerin söylemesi durumunda onların sorumlu olacaklarını dile getirmektedir. Bu durumda bir aşırılığı ifade eden aşk, orta yol dini olan İslam'ın açtığı ana yol olma özelliğini taşımamaktadır. Çünkü bu tür deneyimleri herkesin yaşaması imkânsız olduğu gibi, bu deneyimleri yaşayan kişilerin eser ve şiirlerini de herkesin anlaması mümkün değildir.

Said Nursi,  Mesnevi-i Nuriye isimli eserinde, Yüce Allah’ın dışındaki varlıklara muhabbetin de iki türlü olacağını dile getirir.  Bir insanın önce sevgisini Allah’a vermesi durumda, Allah sevgisi dolayısıyla Allah’ın sevdiği her şeyi sever ve varlıklara bölüştürdüğü sevgisi, Allah’a olan muhabbetini azaltmaz, artırır. İkincisi de, en evvel sebepleri, yani diğer varlıkları sever, onlara muhabbetini Allah’ı sevmeye vesile yapar. Bu kısım muhabbet, topluluğunu muhafaza edemez, dağılır. Ve bazen da güçlü, etkili bir sebebe rast gelir, onun sevgisini  “mana-yı ismiyle” cezp eder. Bu da helakete sebep olur. Allah’a vasıl olsa da vusulu noksan kalır. Bu tahlil, aşk yolunu tercih eden tasavvuf erbabının önce mürşidlerini aşk derecesinde sevmesinin, sonra oradan Allah’a ulaşmasının tehlikelerle dolduğu olduğunu bildirmektedir. Aynı zamanda karşı cinsten birisine “aşk” derecesinde bağlanıp, bunu Allah’a aşka vesile yapmanın da yanlışlığını dile getirmektedir.  Kuvvetli sebepler, Allah’a giden yolda öyle bir perde olurlar ki, o perdeyi aralayıp Allah’a görmek, bulmak ve sevmek imkânsız hale gelebilir. Burada şöyle bir yol izlenebilir: Allah bize sevgi duygusunu vermiştir. Biz bu sevgi duygusuyla, güzel olan şeyleri, ihsan sahiplerini, kemal sahiplerini severiz. Allah en güzel olduğundan, ihsanı diğer ihsanların en mükemmeli olduğundan ve noksansız sıfatlara sahip olduğundan diğer varlıklardan çok daha fala sevilmeye layıktır. Bu düşünce insanın kalbini Allah’a bağlamasına sebep olur. Nursi, bize itidalli olan böyle bir yolu önermektedir.

Aynı şekilde aşkın ilahi boyutunda görülen aşırılıklar insani boyutunda da ön plana çıkmaktadır. Bu durumdaki bir insan, aşkta, sadece sevdiğine nazarını odaklaştırmakta, onun dışındaki hiçbir şeyi görmemekte, böylece bencilce bir tutum içine girmektedir. Bu da sosyal ve medeni bir varlık olarak yaratılan insanın bu yönüyle bağdaşmamaktadır. Bu yüzden aşk, hastalıklı ilişki, iki kişilik bencillik şeklinde tanımlanmaktadır. Aşk duygusu yaşandığı zaman da bunun kısa bir süre içinde sevgi ve şefkate dönüşmesi gerekmektedir. Aksi takdirde aşk duygusu çabuk biter, o bitince kalıcı özellikler üzerine bina edilen sevgi olmazsa ve bu sevgi şefkat ile desteklenmezse sıkıntılar meydana gelmektedir.

2.  Şefkat Kavramının Anlam Çerçevesi

"Şefkat" kelimesi, "rahmet, re'fet, atıf, hanan, kötü bir durumun ortaya çıkmasından korkmak, korkuya varacak derecede sevmek, merhamet etmek" demektir. Kelimenin Arapça'da "Aşfaka" şeklinde fiil olarak kullanımında da bu anlamların bir kısmı bulunmaktadır.[49]

 Ragıb el-Isfahani fiil olarak kelimeye, korku ile karışık inayet anlamı vermekte ve "Çünkü müşfik (şefkat eden) şefkat ettiği kişiyi veya şeyi sever ve onun başına bir şey gelmesinden korkar" demektedir. Nitekim el-Enbiya Suresinde, "Rablerinden korkanlar, kıyamet gününden korkmaktadırlar (müşfikun)" (Enbiya: 21/49) denmektedir. Isfahani, bu kelimenin "Min" harf-i ceri ile kullanıldığında "korku" anlamını ifade ettiğini, "Fi" harf-i ceri ile kullanıldığında "inayet" anlamına geldiğini söylemektedir. Tur Suresi 26. ayette bu kelime "inayet" anlamında kullanılmaktadır. Burada kullanılan "inayet" ise, yine Isfahani'nin açıklamalarına göre, "sahib olduğu şeyi izhar etmek"tir. Araplar ekilen bir tohumun yerden çıkmasını da "inayet" kelimesiyle izah ederlerdi ve "Aneti'l-arzu bi'n-nebati" derlerdi. Bu cümle, "toprak, bitkiyi çıkardı" demektir.[50]

3. Allah'ın Şefkatinin Tezahürleri

Kur'an-ı Kerim'de şefkat kelimesi "Allah"ın şefkati" şeklinde kullanılmıyor. Ancak şefkatin inayet ve sevgi boyutlarını içinde barındıran Rahmet kullanılıyor. Örneğin Allah'ın "Rahim" olduğunu ifade eden, rahmetinin her şeyi kuşattığını ifade eden ayetler bunun delilini teşkil ediyor. [51]

O halde Allah'ın rahmeti Allah'ın şefkati anlamını da içinde barındırıyor. Ancak Şeyh Zade'nin bildirdiğine göre, bu, tıpkı insanlarda olduğu gibi, "Rikkat-i kalb" anlamında değildir. Burada Rahmet, irade ve ihtiyar ile "ihsan etme, muhtaç olanların ihtiyaçlarını giderme" anlamındadır. Bunun için Rahman ve Rahim, "Muhsin", yani ihsan eden, nimetler vererek iyilik eden anlamına gelmektedir.[52]

Bediüzzaman Said Nursi de, Rahmet kelimesinin bir başka isim formu olan, "Rahman"ın "Rezzak" anlamına geldiğini ifade ettikten sonra, terbiyenin iki yönü olduğuna dikkat çekiyor. Ona göre terbiyenin biri menfaatleri celbetmek, diğeri, zararları defetmek üzere iki esası vardır. Rahman, "Rezzak" anlamına geldiğinden menfaatleri celbetmeyi ifade ediyor. Rahim ise, Gafur yani çok affeden anlamına geldiğinden dolayı terbiyenin ikinci esası olan, zararları defetmeye işaret ediyor. [53]

Buradaki ifadelerden, şefkatin "İhsan etme, ihtiyaçlarını giderme, affetme" gibi anlamları ön plana çıkmaktadır. Nitekim Zemahşeri de, Rahmet'in "Allah kullarına nimet vermesinden mecaz olarak kullanıldığına" dikkat çekmekte ve şöyle demektedir: "Çünkü bir padişah raiyetine şefkat ettiği zaman, onlara ihsanda bulunur, iyilik eder, ihtiyaçlarına giderir". [54]

İmam-ı Gazali, Esmaü'l-Hüsna isimli eserinde Rahman ve Rahim isimlerini açıklarken tam rahmetin, muhtaçlara hayır saçmak, umumi rahmetin de müstehak olana da olmayana da ulaşan rahmet olduğunu söylemektedir. Buna göre Allah'ın Rahmeti hem tam, hem de umumidir. Rahmet, elem verici bir acıma hissini içinde barındırmaktadır. Yani merhametli olan, öyle bir his duyar ki, bu his merhamet sahibine elem verir. Merhametli olana arız olan bu acıma hissi, sahibini, merhamet edicilerin hacetini görmeye sevk eder. Şüphesiz ki, Allah, elem verici acıma hissinden münezzehdir. Merhamet edenin elem duyması kendi zaafından ve noksanlığından dolayıdır. Allah şefkatli ve merhametlidir, aynı zamanda aciz değildir, muhtaçların bütün ihtiyaçlarını giderir. Ona göre merhamet eden, merhamet ettiğinin hacetini görmekle, kendisinde oluşan elem verici acıma hissinden kurtulmak ister. Böylece kendisine ihtimam göstermiş, kendi gayesi için çalışmış olur. Böyle bir durum rahmetin manasını kemalden düşürür. Kendisini elemden kurtarmak için başkasına yapılan merhamet, yani şefkat kâmil olmaz. Rahmetin kemali yüce Allah'ta vardır. Bu da, sırf ihtiyaç sahibinin ihtiyacını karşılamak gayesiyle yapılan eylemdir. Buna göre Allah'ın Rahmeti; yaratması, imana ve saadet sebeplerine yöneltmesi, ahiret saadeti vermesi, cemalini göstererek insanlara ikramda bulunmasıdır.[55]

Bu isimlerden hisse alan kişi, Allah'ın gafil kullarına merhamet eder. Nasihat ile onları gaflet yolundan ayırır, Allah yoluna sevk eder. Fakat bunu lütuf ve merhametle yapar. Günahkâr insanlara, şefkat ve merhamet gözüyle bakar. Diğer taraftan Rahmetin, yani şefkatin maddi yansımasına göre de hiçbir muhtacı ihtiyaç içinde bırakmaz. Eğer maddi imkânı yoksa dua eder.[56]

Said Nursi, Haşir Risalesi'nde, Allah'ın şefkatini, O'nun rahmetini anlatırken açıklıyor. Ona göre Allah'ın rahmeti, şefkati, en aciz ve en zayıftan en kuvvetliye kadar, her canlıya bir rızık verilmesiyle, en dertlilere derman yetiştirilmesiyle, çiçeklerin açıp meyvelerin takdim edilmesiyle, zehirli bir böceğin eliyle balın yedirilmesiyle, elsiz bir böceğin eliyle ipeğin giydirilmesiyle ortaya çıkıyor.[57]

 Diğer taraftan, gerek nebati, gerek hayvani ve gerekse insani bütün validelerin o rahim şefkatleriyle ve süt gibi o latif gıda ile aciz ve zayıf yavruların terbiyesi, geniş bir rahmetin cilvesini gösteriyor.[58]

Kur'an'da Rahmetin "nimet" (Rum, 30: 33, 36; Fussilet, 41: 50; Şura, 42: 48), "rüzgâr" (Neml, 38: 63; Furkan, 25: 48), "gece ve gündüz" (Kasas, 28: 73) ve "yağmur" (Şura, 42: 28 gibi maddi; "Hazret-i Muhammed" (Enbiya, 21: 107), "mağfiret ve af" (el İnsan, 76: 31; el A'raf, 7: 156) gibi manevi boyutu bulunmaktadır.

4. Allah'ın Şefkatinin Sebebi

Bütün bunlara göre, Yüce Allah, niçin rahmet ve şefkatini maddi ve manevi bir şekilde insanlara gönderiyor? Allah'ın şefkatinin bir cilvesi olarak insanlara rızıklar ve sayısız nimetler vermesi, peygamberler göndermesi, insanları affetmesi Nursi'ye göre, "kendisini sevdirmesi için"dir.[59] Yüce Allah bütün şefkat tezahürleriyle insanları sevdiğini gösteriyor ve insanlar tarafından sevilmek istiyor. Bunun için Allah'ın kendisini yarattığı varlıklarla tanıtmak, verdiği nimetlerle de sevdirmek istediğini söyleyebiliriz. O halde insan da O'nu tanıdığını ve sevdiğini göstermek durumundadır. İnsan ancak ibadetle kendisini Allah'a sevdirebilir.

5. Annenin Çocuklara Şefkati ve Tezahürleri

Sevgi konusunda yapılan çalışmalarda şefkat kelimesi kullanılmıyor. Bunun yerine "anne sevgisi" tabiri kullanılıyor. Said Nursi ise, anne sevgisine "şefkat" diyor. Ona göre validelerin "rahim şefkatleri" var ve bu sayede süt gibi latif gıdalar ile aciz ve zayıf yavruları besliyorlar.[60]

Burada anne şefkatinin en önemli bir tezahürü olan "süt ile bebekleri besleme" karşımıza çıkıyor. Diğer taraftan bütün anneler, aç yavrularını kendi nefislerine tercih ediyorlar.[61] Böylece anne şefkatinin "fedakârlık ve cesaret" boyutu gündeme geliyor. Şefkatin lügat anlamıyla anne şefkati arasındaki ilişkiyi şu şekilde ifade edebiliriz: Anneler kendi çocuklarının zarara uğramasından korkarak onları bu zarardan korumak için karşılık beklemeksizin fedakârlıklarda bulunuyorlar.

Said Nursi, Lem'alar'da muhabbeti tahlil eder ve "halis ve halis olmayan" sevgiden söz eder. Ona göre sevginin ihlâs ile bir zerresi, batmanlarla "resmi ve ücretli" sevgiden üstündür. Çünkü karşılığında bir "mükâfat ve sevap" istenilen sevgi, zayıf ve devamsız bir sevgidir. Ona göre halis sevgi, karşılık beklenmeyen sevgidir. Bu, genel olarak insan fıtratında ve özellikle de annelerde Allah tarafından yaratılmıştır. Nursi, annelerdeki bu ihlâslı muhabbetin onların şefkatleri olduğuna işaret ediyor. Onlar bu şefkat sırrıyla, evlatlarına karşı muhabbetlerine bir mükâfat ve bir rüşvet istemiyorlar. Bunun en büyük delili de ruhlarını, belki uhrevi saadetlerini de onlar için feda etmeleridir.[62]

Burada da Nursi, anne şefkatinin "fedakâr" yönüne dikkat çektiği gibi, bir de onun "karşılıksız" ve "halis" olduğuna temas ediyor. Burada halis olma bir karşılık istememe anlamındadır. Batılı psikologlar böyle bir sevgiyi "unconditional love" veya "perfect love" olarak isimlendiriyorlar.

Buraya kadar yapılan izahlardan anlaşıldığına göre Said Nursi, anne şefkatinin soyut bir kavramdan ibaret olmadığına, çocuğun beslenmesi gibi temel ihtiyaçlarını karşılamak, fedakârlık yapmak ve onu tehlikelerden korumak için gerekli cesareti göstermek, karşılık beklememek gibi tezahürleri olduğuna vurgu yapıyor.

Diğer taraftan psikolojinin bu konuda yaptığı çalışmalar anne-babanın sözlerinden çok davranışlarının etkili olduğunu gösteriyor. "Sevgiye olan eğilim insanlarda doğuştan varolan bir eğilimdir. Çocuğun sizin onu sevmenize ihtiyacı vardır. Bu nedenle anne-babalar, çocuklarına olan sevgilerini, onlara zamanlarını vermekle gerçekleştirmelidirler. Bu perspektiften sevgi, çocukla geçirilen zaman anlamına gelmektedir.[63]Bu yüzden, çocuğu sevmek, çocukla bütünleşmek, onunla bazı etkinliklerinde beraber olmak ve bir birey olarak onun gerçeklerini anlamaya çalışmaktır.[64]

Burada, Nursi'nin dikkat çektiği şefkatin "fedakârlık boyutu" ortaya çıkmaktadır. Çocukla ilgilenmek için zaman ayırmak büyük bir fedakârlıktır.

"Burada insanın kendi bencilliğini yendiği ve özgeci sevgiye ulaştığı söylenebilir. Bencil insana göre her şey kendisi, ötekiler hiçbir şeydir ve onun için anlamsızdır ve ancak kendisi için birer araçtır.[65]

Bu sebeple sevgi bencilliğin feda edilmesiyle kişiliğin doğrulanması ve kurtuluşudur.[66]

O halde anne sevgisi "fedakâr, özgeci ve bencil olmayan sevgi"dir. Nitekim, Amerikalı Psikiyatrist Dr. Karl Menninger, "Anne, çocuğuna süt vermekle sevgisini gösterir. Sevgi için de işe fedakârlık yapmakla başlamalısınız. Bundan sonra fedakârlıkta bulunan sevgidir." demektedir.[67]

Burada da Said Nursi'nin dikkat çektiği, sevginin fedakâr yönüyle birlikte, çocuğa bakma tezahürüne vurgu yapıldığı görülmektedir. Erich Fromm da, "Sevme Sanatı" isimli kitapta, anne sevgisini tahlil ederken, çocukların 8-10 yaşlarına kadar, en büyük sorunlarının sevilmek olduğunu söyler. Ona göre de sevme yeteneğinin gelişmesi, sevgi nesnesinin gelişmesiyle yakından ilişkilidir. Ona göre anne sevgisi karşılık beklemez. Anne yeni doğan bebeği, kendi çocuğu olduğu için sever. Ama şu da bir gerçek ki, halis sevgi, sadece çocukların değil, tüm insanların en derin özlemidir. Ona göre, bir kişinin değerlerinden ötürü hak ettiği için sevilmesi her zaman yerini "kuşkuya" bırakır. Burada sevginin her an bitivereceği korkusu vardır.[68] Ama anne sevgisinde, yani şefkatte, çocukta böyle bir korku ve kaygı meydana gelmez. Fromm'a göre anne sevgisinde "alma" değil, "verme" özelliği vardır. Bu başkalarını düşünen, bencil olmayan yapısından dolayı anne sevgisi, sevgilerin en yücesidir.[69]

Fromm'a göre, büyüyen çocuğa karşı duyulan anne sevgisi, kendisi için bir şey istemeyen sevgi, belki de en güç başarılabilecek bir sevgi dürtüsüdür. Fakat sadece bu zorluktan dolayı kadın, eğer kocasını, diğer çocukları, yabancıları ve tüm insanları sevebiliyorsa gerçekten seven bir anne olabilir. Sevmeyen kadınsa, çocuğu küçük olduğu sürece şefkatli bir anne olabilir, ama seven anne olamaz. Burada kıstas, çocuğun ayrılmasına gösterilen istek ve ayrıldıktan sonra sevmeyi sürdürebilmektir.[70]

Said Nursi de eserlerinde, şefkatin pek geniş olduğunu, bir kişinin şefkat ettiği çocukları münasebetiyle bütün yavrulara, hatta ruh sahibi varlıklara sevgisini, şefkatini göstermesi gerektiğini ve böylece Allah'ın Rahim ismine bir çeşit "ayna" olduğunu ifade etmektedir.[71]

Burada şefkat ve sevgideki "yayılmacı" özellik karşımıza çıkmaktadır. Bir kişi sadece çocuğunu seviyorsa, başka kimseyi sevmiyorsa bu şefkatin genel karakteriyle bağdaşmayan bir durumdur. Said Nursi'ye göre annelerin çocuklarını tehlikelerden kurtarması, ücret istemeden ruhlarını feda etmeleri, onların şefkatlerinin bir yansımasıdır. Ancak Said Nursi, şefkatin bir başka boyutuna da dikkat çekiyor ve şöyle diyor:

"Bu kahramanlığın inkişafı ile hem dünya hem de ebedi hayatını onunla kurtarabilir. Fakat bazı fena cereyanlarla, o kuvvetli ve kıymetli seciye inkişaf etmez. Veya su-i istimal edilir."[72]

 Burada Nursi, çocuklara karşı gösterilen şefkatin, yalnızca onların maddi ihtiyaçlarını gidermekle kalmayıp, manevi ihtiyaçları için de gerekli olduğuna dikkat çekiyor. İşte psikoloji şefkatin bu boyutuna temas etmemektedir. Ona göre, bir anne çocuğunu dünyevi tehlikelerden kurtarmaya çalıştığı halde, ahiretteki tehlikeden kurtarmaya çalışmazsa bu gerçek bir şefkat değildir. Yukarıdaki ifadeye göre bu, şefkatin suiistimalidir. Yanlış yöne kanalize edilmesidir. Said Nursi'nin ifadesine göre bu, çocuğu dünya hapsinden korumaya çalışmaktır, Cehennem hapsini ise nazara almamaktır. "Fıtri şefkatin tam zıddı olarak o masum çocuğunu, ahirette şefaatçi olmak lazım gelirken davacı ediyor. O çocuk, 'benim imanımı takviye etmeden bu helaketime sebebiyet verdin' diye şekva edecek. Dünyada da İslami terbiyeyi tam almadığı için, validesinin harika şefkatinin hakkına karşı layıkıyla mukabele edemez, belki çok kusur eder. Bu yüzden hakiki şefkat suiistimal edilmemeli. Şefkati idam-ı ebedi olan dalalet içinde ölmekten kurtarmaya sarf etmeli. Bu durumda çocuk ahirette davacı değil, duacı olacaktır."[73]

6. Risale-i Nur'un Bir Prensibi Olarak Şefkat

Said Nursi, Risale-i Nur'un Kur’an’dan aldığı dört esasından birisinin de şefkat olduğunu söylemektedir. Ona göre şefkat, insanı Allah'ın Rahim ismine ulaştırmaktadır.[74] Bediüzzaman'ın "acz, fakr, şefkat ve tefekkür"den oluştuğunu söylediği Risale-i Nur mesleği, aşkı esas alan diğer mesleklerden daha umumidir ve cadde-i kübradır. Bu yolun cadde-i kübra olmasında "şefkatin çok büyük bir rolü" vardır. Aslında şefkat, acz, fakr ve tefekkürle de yakından ilişkilidir. Çünkü şefkat Cenab-ı Allah'ın rahmetinin bir tecellisidir. Rahmet ise acz ve fakr içindeki bütün canlı varlıkların yardımına koşmaktadır. Onların dünyevi ve uhrevi ihtiyaçlarını giderici bir özellik taşımaktadır. Allah'ın insanlara kâinattaki her şeyi musahhar etmesi, O'nun şefkatini göstermektedir. Onun bu şekildeki şefkati ise ancak tefekkür ile anlaşılacak bir durumdur. Bu durumda Risale-i Nur'un en önemli bir esası olan şefkatin tefekkür ile yakından ilişkisi olduğu görülmektedir. Kur'an da bizi, şefkatin tezahürleri olan ihsan ve ikramlar üzerinde düşünmeye teşvik ediyor. Said Nursi'nin bu esasları Kur'an'a dayandırması da bu açıdan düşünülmelidir. Hâlbuki tasavvufun vahdet-i vücut boyutunda "aşk" söz konusudur. Aşkta bir içe kapanma, sadece Allah'ın kendisine odaklanma ve O'nun kâinattaki isimlerinin tecellilerini görmezden gelme vardır. Yani Kur'an’ın bizi teşvik ettiği tefekkür boyutu yoktur. Bu yüzden umumi değil, hususi kalmaktadır.

Said Nursi'ye göre şefkat, aşktan daha keskin, parlak, ulvi ve nezihtir ve pek geniştir. Bir kişi şefkat ettiği evladı münasebetiyle, bütün yavrulara, canlı varlıklara şefkat duyar. Böylece Rahim isminin ihatasına bir nevi ayinedarlık eder.[75] Çünkü Allah'ın Rahim ve Rahman isimleri bütün insanlığı kapsıyor. Bu isimlerin tecellisi olarak Allah herkese ayırım yapmadan rızkını veriyor. Kendisine yönelen herkesi affediyor. Dolayısıyla bu isme mazhar olan kişi, sadece kendisini ve kendi çocuğunu değil, bütün çocukları, insanları ve varlıkları sevmek durumundadır. Tasavvufun "vahdet-i vücud" anlayışında esas alınan aşk ise, yalnızca sevilen kişiye nazarları hasretmeyi netice vermektedir. Bu anlayış herkesi ve her şeyi sevdiğine feda eder. Bu bakımdan aşkın her nevi bencilcedir. Diğer taraftan şefkat halistir, karşılık istemez. Hâlbuki aşk ücret ister. Mukabele talep eder.[76]

Risale-i Nur vasıtasıyla Kur'an'a talebe olan bir kişi, Rahim isminin tecellisine mazhar olarak, sadece kendisinin ve çocuklarının imanlarını kurtarmak için çaba sarf etmez. Tıpkı Nursi gibi, insanların yanıp tutuşan imanları karşısında gözünde ne Cennet sevdası, ne de Cehennem korkusu olur. Böyle bir kişi yaptığı hizmetten de bir karşılık beklemez, ücret talep etmez. İhlâsla çalışır.

Şefkate mazhar olan kişiler, aynı zamanda affedici olurlar. Bu af hem iman kardeşleri içindir, hem de diğer insanlar içindir. Said Nursi'nin şefkatin bu tezahürünü hayatının her safhasında gösterdiğini görüyoruz. O, kendisine eziyet edenleri de affetmiştir.

Ona göre bir kimsenin hatasından dolayı onun yakınlarını ve içinde bulunduğu toplumu zarara uğratmak şefkatle bağdaşmaz. Bunun yanında bir insana sadece bir hatasından dolayı düşmanlık beslemek de şefkatin önemli bir boyutunu temsil eden sevgi ve kardeşliğe aykırıdır.

Şefkatin tezahürlerinden birisi de sabırdır. Anneler sabırlıdır. Çünkü onlarda şefkat mükemmel derecede yansımaktadır. Şefkate mazhar olan kişi de sabırlı olan kişidir. Bu musibetlere, karşılaştığı zorluklara karşı sabrı ifade etmektedir.

Sonuç

 Mevlana’nın takip ettiği aşk mesleği Allah’a ulaştıran Tarıklardan birisidir. Ancak bu aşk, Kur’an’da olmayan ve bir kavramdır. Üstelik de, Vahdet-i Vücud anlayışının da temelidir. Bu yol, insanın Allah’ın vedud ismine ulaştırır. Fakat, aşk yolu cadde-i Kübra değildir, bir çok kuvvetli esbab, Allah aşkına giden yolda önemli engeller oluşturmaktadır.  Bediüzzaman ise, şefkat yolunu tercih etmektedir. Şefkat yolu daha geniş bir yoldur. Allah insanlara âşık olmaz, ama insanları sever ve insanlara şefkat eder. Bu yüzden şefkat eden bir insan, Allah’ın Rahim ve Rauf isimlerinin tecellilerine mazhar olur. Böyle bir insan, peygamberin yolundan giden, bencil olmayan, Allah’ı seven, diğer varlıkları da Allah adına seven, üstelik de sevginin ötesinde şefkat eden bir insandır. Şefkat sahibi bir insan da, kendisinin olduğu gibi çocuklarının ve bütün insanların da dünyevi ve uhrevi tehlikelerden kurtulmasını ister. Mevlana’nın aşkı, aşk büyülü bir kelime olmasından doğu ve batı araştırmacıları için cazip gelebilmekte, ilahi aşkı anlatmak için kullanılan beyitleri, şiirlerdeki benzetmeleri beşeri aşka uyarlayabilmektedir. Mevlana’da aşk meselesinin birçok araştırmacı tarafından maksadının dışında kullanıldığı da bir vakıa olarak durmaktadır. Bediüzzaman’ın şefkat prensibinde böyle bir istismara mahal verici bir yön yoktur. İnsanlık bugün Allah’ı sevmeye, Allah için sevmeye ve başkalarına merhamet ve şefkat etmeye muhtaçtır. İnsanlığın imansızlık karanlıklarından kurtulması için çaba göstermek bu şefkatin en yüksek mertebesidir.  İnsanlar şefkatin diğergamlığına ve kucaklayıcılığına muhtaç durumdayız. Said Nursi’nin aşk tahlili ve şefkati ön plana çıkarması,  düşüncede, yaşayışta ve tebliğde Kur’an’a dönüşü simgelemektedir.

Dipnotlar:
[1] Bakara: 2/ 165.
[2] Bakara: 2/ 165.
[3] Tevbe: 24.
[4] Buharî, Sahih, îman, 8-9; Müslim, Sahih,  îman, 60-70.
[5] İbnu Manzur, Lisanü’l-Arab, “ aşk” maddesi,  X.  251.
[6]  Uludağ, Süleyman,  Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İst., 1991, “Aşk” maddesi, s. 58-59. Sevginin daha değişik derecelendirmeleri için bkz: el Cevziyye, İbnu Kayyim,  Medâricü’s-Sâlikîn, tsz, yy, III. 28-33;  el Melûhî, Abdü’l-Muin, el Hubbu beyne’l-Müslimîn ve’n-Nasârâ  fi’t-Tarihi’l-Arabî, Darü’l-Künüzi’l-Edebiyye, Beyrut, tsz, s.16.: İbn Hazm, el Endülîsî, el Ahlâk, Kahire, 1992, s.165-177.
[7]  Abdullah, Muhammed Hasan,  el-Hubbu fi’t-Türasi’l-Arabî, Zatü’s-Selasil,  Kuveyt, 1987, s. 90-91.Ayrıca bkz: Şerare, Abdüllatif,  Felsefetü’l-Hubb inde’l-Arab, Darü’l-Mektebi’l-Hayat, Beyrut, tsz, s. 140-141.
[8]   Kehhale, Ömer Rıza,  el-Hubb, Müssesetü’r-Risale, Beyrut, 1984, s. 114-115. Bir Hind filozofu, erkek ile kadın arasında bir aşk zuhur ettiğini gördüklerinde, onların ailelerine taziyeye gittiklerini belirtmektedir..Kehhale, a.g.e. s. 62. Buradan da anlaşılmaktadır ki, aşk iki insanın adeta ölüp de sosyal hayattan soyutlanıp mezara girmesine vesile olmaktadır.
[9] İbnu Sina, Ebu Ali,  Selasü Resail Fi Mahiyeti Aşk, Matbaatü İbrahim Horoz, İst, 1953, s.6-7.
[10] Muhasibî, Ebu Abdullah el Haris b. Esed,  Risaletü’l-Müsterşidîn, Mektebetü’l-Matbaati’l-İslamiyye, Halep, 1964, s. 94-95.
[11] Cevziyye, İbnu Kayyim, Medaricû’s-Sâlikîn,  III,.11-17.

[12] Cevziyye, İbnu Kayyim,  a. g. e.  III, 17-18.
[13] Cevziyye, İbnu Kayyim, a. g. e.  III, 17.
[14] Uludağ, Süleyman, “Aşk”, DİA, İst., 1994,  IV, 12.
[15]  Uludağ, “Aşk”, DİA,  IV, 11-12.
[16] Kuşeyrî, Ebu’l-Kasım Abdü’l-Kerim b. Navazin,  Risaletü’l-Kuşeyrî, Mustafa el-Babi el-Halebi,  Mısır, tsz, s. 171.
    [17] Mekkî, Kûtu’l-Kulûb,  yy, tsz. , II,  5O.

    [18] Mekkî, a. g. e.,  II, 51-52.

[19] Tüsterî, Ebu Muhammed b. Abdullah,  Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, Mustafa el-Babi el-Halebi,  Mısır, tsz, s. 23.
[20] Gazzalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed,  İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Çev: Ahmet Serdaroğlu, İst., l978, IV, 538-539.
[21] Gazzalî, a.g.e., IV, 568-570.
4 Bakara: 165.
5 İbnu Arabî, el-Futuhatü’l-Mekkiyye,  Mektebetü’s-Sakafeti’d-Diniyye, yy, tsz, II, 323
[23] İbnu Arabî, a. g. e. II, 337.

[25] İbnu Arabî, a. g. e.II, 325.
[26] Aydın, Mehmet, “Hz. Mevlana’da ve Muhyiddin-i Arabî’de Aşk Kavramı”, Selçuk Üniversitesi, 3. Mevlana Kongresi,(Tebliğler) Konya, 12-14 Aralık, 1988, s.157.

[27] Can, Şefik, Hz. Mevlana’nın Rubaileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990, beyit, 223.

[28] Gölpınarlı, Abdülbaki,  Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, Inkılap Kitabevi, İstanbul, 1990, V, s. 335, beyit, 3854-3856.

[29] Gölpınarlı,  Mesnevi Tercemesi, V, s.335, seyit, 3854-3856.

[30] Gölpınarlı, Mesnevi,  I, s.333-34, beyit, 3699,70.

[31] Gölpınarlı, Mesnevi, I, s.14, Beyit 1-11.

[32] Gölpınarlı, Mesnevi, I, s.17.

[33] Gölpınarlı, Mesnevi, I, s.20.

[34] Gölpınarlı, Mesnevi, I, s.20.

[35] Gölpınarlı, Mesnevi, I, s. 14, beyit, 30-31.

[36] Gölpınarlı Mesnevi, V, s. 178, beyit, 1880-1881

[37] Gölpınarlı, Mesnevi, I, s. 503, beyit, 1531-1538.

[38] Rumi, Mevlana Celaleddin, Mesnevi, Hazırlayan, Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu, Akçay Yayınları, Ankara, Tarihsiz, I, 2. defter, s. 189, beyit, 697-701.

[39] Rumi, Mesnevi,, I,2. Defter, s.189, beyit, 705-710.

[40] Rumi, Mesnevi,, I,3. Defter, s.330, beyit, 1428-1429.

[41] Rumi, Mevlana, Divan-ı Kebir, Hazırlayan Abdülbaki Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1992, I, s.10, beyit, 40-43.

[42] Rûmî,  Mevlânâ Celaleddin, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, Millî Eğitim, Gençilk ve Spor Bakanlığı Yayınları, y.y., 1988, I, 1785-1787.

[43] Rûmî, a. g. e.  V, 3855-3860.

[44] Rûmî, a. g. e.  V, 215-220.

[45] Nursi, Said,  Mektubat, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2001, s. 90.

[46] Nursi, Mektubat, s. 90.

[47] Nursi, Mektubat, s. 91.

[48] Nursi, Mektubat, s. 91-92

[49] Mustafa,.İbrahim, vd. Mu'cemü'l-Vasit, Çağrı Yayınları, İstanbul, tarihsiz, "Şefkat" maddesi, s. 490.

[50] El-Isfahani, Ragıb,  Mu'cemu Müfredati Elfazi'l-Kur'an, Darü'l-Fikr, Beyrut, tarihsiz, s. 270, 362.
[51]Abdülbaki, Muhammed Fuad, el-Mu'cemü'l-Müfehres, li Elfazi'l-Kur'ani'l-Kerim, İstanbul, 1984, s. 304-30
[52] Şeyh Zade, Haşiyüte Şeyh Zade Ala Tefsir-i Kadi Beydavi, İhlâs Vakfı, İstanbul, 1994, I, s. 27
[53] Bediüzzaman Said Nursi, İşaratü'l-İcaz, çev: Abdülmecid Nursi, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1978, s. 15, 19.
[54]Zemahşeri, el-Keşşaf, Darü İhyai Türasi'l-Arabi, Beyrut, 1997, I, s. 51.

[55]Gazali, Esmaü'l-Hüsna, çev. Yaman Arıkan, Elifba Yayınları, İst. 1982, s. 104-106.
[56] Gazali, a.g.e., s. 166.

[57] Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, Yeni Asya Neşriyat, İst., 2001, s. 65.

[58] Nursi, Sözler, s. 65.

[59] Nursi, Sözler, s. 66

[60] Nursi, Sözler, s. 65.

[61] Nursi, Sözler, s. 65. Haşiye 2'de zikrediliyor

[62] Bediüzzaman Said Nursi, Lem'alar, Yeni Asya Neşriyat, Germany, 1994, s. 137.
[63]  Yavuzer, Haluk, Ana-Baba ve Çocuk, Remzi Kitabevi, İst, 1999, s. 34, 35.
[64] Yavuzer, a.g.e, s. 34.
[65] Sorokin, Pitirim, "Özgeci Sevgi," Aşkın Anotomisi, çev: Mehmet Harmancı, Say Yayınları, Ankara, 1996, s. 230

[66] Sorokin, a.g.e., s. 230

[67] Karl, Menninger, “Nefret Karşısında Sevgi”, Aşkın Anatomisi, s. 173.
[68] Erich Fromm, Sevme Sanatı, çev: Işıtan Gündüz, Say Yayınları, İst., 1997, s. 47-48.

[69] Fromm, a.g.e, s. 55, 56.
[70] Fromm, a.g.e, s. 57.

[71] Nursi, Mektubat, s. 35
[72] Nursi, Lem'alar, s. 201.
[73] Nursi, Lem'alar, s. 201-202.
[74] (Nursi, Sözler, s. 438.)

[75] Nursi, Mektubat, s. 35

[76] Nursi, Mektubat, s. 35
 

 

- Reklam -


popüler cevapdünya atlası