KÜRESEL BARIŞ (SULH-U UMUMİ) İÇİN EVRENSEL SEVGİ (Risale-i Nura dayalı bir psiko-analiz)

Eklenme Tarihi: 30 Haziran 2019

Prof. Dr. Bünyamin DURAN

Bu çalışmada küresel barışa ulaşabilmek için evrensel sevginin önemini Bediüzzaman’ın çeşitli eserlerine müracaat ederek temellendirmeye çalışacağım. Burada ilk olarak sevgiyi çeşitli yönleriyle tanımaya, daha sonra da Batı ve Doğu toplumlarında sevgisizlik üreten nedenleri teşhis etmeye, en sonunda da küresel barışın imkânlarını araştırmaya çalışacağım. Sevgi olgusunu temellendirirken ünlü filozof Erich Fromm ve Adorno’un psikoanalizlerinden geniş ölçüde yararlanacağım. Sevgi ile ilgili genel kavramları Bediüzzaman’ın teolojisiyle derinleştirmeye ve konuya yeni bir boyut katmaya gayret edeceğim.  

Sevgi-aşk-şefkat

Sevgi, kişinin kendi benliğini koruyarak başkalarıyla paylaşma, bütünleşme ve kaynaşma süreci olarak tanımlanır. (Fromm, 1955, s. 30) Bu tanımdan hareketle sevgi, aşk ve şefkat arasındaki farkları Bediüzzaman’ın görüşleri çerçevesinde inceleyeyim.

Bediüzzaman ilk olarak aşk ve şefkat arasında kesin bir ayrım yapar ve bu ayrımda sevgiyi aşkla beraber zikreder. Ona göre şefkat, aşk ve muhabbetten daha keskin, daha parlak, daha ulvî ve daha nezihtir. Öte andan şefkatin tüm çeşit ve boyutları lâtîf ve nezihtir. Oysa aşk ve sevgi böyle değildir.  Çünkü şefkatte başkalarına sirayet etme özelliği vardır. Bir kişi, şefkat ettiği evlâdı münasebetiyle, bütün yavrulara, hattâ bütün ruh sahiplerine şefkat edebilir.  Oysa âşık, aşkını sadece maşukuna tahsis edip her şeyini ona feda etmek ister. Ya da maşukunu senâ etmek için başkalarını aşağılayabilir ve onlara saygısızlık yapabilir. 

Bediüzzaman’a göre Hazret-i Yâkub’un Hazret-i Yusuf’a karşı hissiyatı, muhabbet ve aşk değildi, şefkatti. Çünkü aşk nübüvvet makamına lâyık değildir, o makama layık olan şefkattir.

Buna karşılık Züleyha’nın Yusuf Aleyhisselama olan hissiyatı ise aşktı. Şefkatle aşk arasındaki fark Hazreti Yakub’un oğlu Yusuf’a olan hissiyatı ile Züleyhan’nın Yusuf ’a olan hissiyatı arasındaki fark gibidir. Yakup peygamberin hissiyatı Züleyha’nın hissiyatından ne kadar yüksekse şefkat de aşktan o derece yüksektir. (Nursi, Mektubat, 1958, s.31)

Aynı şekilde şefkat şartsızdır, bedel ve karşılık istemez. Tüm annelerin yavrularına karşı olan fedâkârâne şefkatleri karşılıksızdır. Oysa aşk ücret ister ve mukabele talep eder. Âşıkların ağlamaları bir nevi taleptir, maşuklarından bir ücret istemektir. (Nursi, Mektubat, s. 358)

Bediüzzaman yukarıdaki pasajlarda aşkla sevgiyi beraber zikredip şefkatle aralarına bir sınır çekerken başka yerlerde sevgiyi ayrı bir kategori olarak zikreder, hatta genellikle şefkat yerine kullanır.

Sevginin temellendirilmesi

İnsan bedeni itibariyle hayvanlar âlemine, manevi duyguları itibariyle de insan evrenine aittir. Hayvanlar doğal biyolojik yasalara bağlı olarak yaşarlar. Doğanın bir parçasıdırlar ve o sınırı aşamazlar. Akılları olmadığı için ne kendi varlıklarından ne de ahlak yasalarından habersizdirler. Hayvanlar bazı şeylerin faydalı bazılarının zararlı olduklarını bilmelerine rağmen gerçeği keşfetme kabiliyetinden mahrumdurlar.

Hayvansal varlık düzeyi hayvanların doğayla uyum içinde bütünleştiği bir düzeydir. Yani hayvanlar doğa şartlarına kolayca adapte olabilir ve varlıklarını sürdürebilirler. Hayvanlar dünyaya geldiğinde, sanki başka bir âlemde tekemmül etmiş gibi, mükemmel olarak gelirler. Bir kısmı iki saatte, bir kısmı iki günde, bir kısmı iki ayda tüm hayat şartlarını, çevreleriyle olan ilişkilerini ve hayat kanunlarını öğrenirler. İnsanın yirmi senede kazanabildiği hayata uyum kabiliyetini serçe ve arı gibi bazı hayvanlar yirmi günde tahsil ederler. (Nursi, Mektubat, s. 286)

Dünyaya gelinceye kadar insan da doğaya uyum açısından hayvansal süreçlere tabidir; anne rahmindeyken bebek geniş ölçüde doğanın bir parçası sayılır. Dünyaya gelip hayata tutunmaya başladığında insan birbiriyle çelişen iki farklı durumla yüz yüze kalır.  Bir taraftan insan ilk olarak kendi varlığının farkına varır. Bu farkındalık insanın doğaya bağımlılık zincirini kırmak istemesi demektir.  Bu farkındalık kabiliyetine zamanla akıl yürütme ve hayal etme eylemleri de eklenir. Bu eylemler ise hayvansal varlık düzeyinin belirlediği doğayla uyumu bozar. Doğadan bu trajik kopuş insanı bir anomali ve doğaya yabancılaşmaya sürükler. Anomali, farkındalıkla gerçeklik arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanır. Kişi kendisinin ve çevresinin farkındadır, akıl yürütme ve hayal kurma eylemlerine başlamıştır, ancak o demirden doğal çitlerle çevrilidir. Yani o hala doğanın bir parçasıdır, doğanın fizik yaslarına tabidir, doğa kanunlarını değiştirecek güce sahip değildir; çünkü güçsüz, çaresiz ve beceriksizdir. O, bu aşamada hem doğanın bir parçası hem doğadan farklıdır; hem diğer varlıklarla doğa evini paylaşır, doğa evine zincirlenmiştir,  hem de evi hayali kadar geniştir; yani bir anlamda evsiz barksızdır. O bilinmeyen bir güç tarafından kendi iradesi dışında ve kendisinin belirlemediği bir zaman ve yerde dünyaya fırlatılmış ve aynı zamanda dünyanın yasalarını aşmaya zorlanmaktadır. Oysa insan, dünyaya geldiğinde, her şeyi öğrenmeye muhtaç ve hayat kanunların hakkında bilgisi yoktur. Hayat şartlarını yirmi yılda bile tam öğrenemez. Öte yandan güçsüz ve çaresizdir; ayağa kalkıp yürümeye ancak bir iki yılda muvaffak olabilir. Zarar ve menfaatini ancak on beş yılda fark edebilir.

Yaşı ilerlese de insan manevi duygularının sınırsız arzu ve istekleriyle maddi ve fiziki gücünün sınırlılığı arasında denge kuramaz. Çünkü insan, manevi duygularıyla kâinatın hemen her şeyiyle ilgilenir. Arzuları sadece maddi şeylerle sınırlı kalmaz, belki, ebedi şeylere kadar uzanır. Çiçeği istediği gibi, baharı da ister. Bahçeyi arzu ettiği gibi, ebedî Cenneti de arzu eder. Bir dostunu görmeyi arzuladığı gibi Cenab-ı Hakk’ı görmeyi de arzular. (Nursi, Sözler, s.297)

İnsan, hayvanlar dünyasının bir üyesi olarak yeme, içme gibi biyolojik ihtiyaçlarını tatmin etmek durumundadır. Fakat insanın aynı zamanda insani dünyanın bir üyesi olması nedeniyle sağlıklı bir insan olabilmesi için sadece biyolojik ihtiyaçlarının tatmin edilmesi yeterli değildir. Onun manevi duygularının istek ve arzularının tatmin edilmesi de gerekir.    

İnsan bireyinin sağlıklı ya da sağlıksız olması onun hayvansal varoluş durumuna geri dönmesi ile insani varoluş durumuna ulaşması arasında yakın ilişki vardır. Hayvansal varoluş durumuna geri dönme teşebbüsü çok acı vericidir ve aynı zamanda akıl sağlığı için çok risklidir; hatta insan psikolojisi ve aklının ölümü demektir. İnsani varoluş düzeyine yükselme ise beraberinde ciddi sorumlulukları da getirir.

İnsan hayatı statik değil, dinamiktir. İnsanın manevi duyguları onu,  parçalanan doğayla uyum durumunun yerine yeni bir uyuma, yeni bir denge kurmaya zorlarlar. Hayvansal arzularını tatmin ettikten sonra insani arzuları ortaya çıkar ve kendilerinin de tatmin edilmelerini isterler. Neden var olduğu, neden insan olduğu, nerden gelip nereye gittiği gibi sorular sorar ve ikna edici cevap isterler. Bu sorulara verilecek cevapla kişinin akıl sağlığı arasında doğrudan ilişki vardır.

Yukarıda ifade edildiği gibi insan orijinal doğayla uyumlu bir durumdan kopartılarak kendi isteği dışında yalnızlık dünyasına atılmıştır. Yalnızlık dünyasında kendisinin farkındadır; o aciz ve fakirdir; sayılamayacak bela ve musibetlere maruzdur. Yalnızlık, gurbet, hastalık ve ölümle yüz yüzedir.   İnsan bu yalnızlık, gurbet durumuyla nasıl baş edecek, hastalık ve ölüm problemlerini nasıl çözecektir. O sağlıklı bir akıl ve bedene sahip olabilmesi için bu hayati problemleri çözmek durumundadır.

Yalnızlıktan kurtulma çabası

İnsan yalnızlık ve gurbet durumundan kurtulabilmek için çok sayıda alternatife sahiptir. Bunlardan biri kişinin kendisini dış dünyanın bir gücüyle bütünleştirmesi, kendi varlığını onun bir parçası kılmasıdır.  Bu güç, bir kişi, bir grup, bir nesne, bir müessese ya da bir tanrı olabilir. Bu yolla kişi kendi yalnızlığından kurtulur kendi dışındaki o gücün bir parçası olur.

Diğer bir bütünleşme tam ters yönde gerçekleşir. Kişi kendi yalnızlığından kurtulmak için başkalarını kendinin bir parçası yapmaz ve onun üzerinde egemenlik kurar.

Her iki durum da insani varoluş aşamasına ulaşmak için sakıncalıdır; çünkü her iki birey de kendi özgürlüğünü yitirmekte, kendisi olmaktan çıkmaktadır.

Sanal haz tuzağı

Yukarıda kısaca ifade edildiği gibi insan soyu bir taraftan kâinatı dolduracak vüsatte bir hayal, akıl ve sevgi potansiyeli ile donatılmış, diğer taraftan fiziki olarak son derece güçsüzlük, beceriksizlik ve çaresizlikle kuşatılmıştır. İnsan kâinatın en câmi bir meyvesi olduğu için, kalbine kâinatı istilâ edecek bir muhabbet derc edilmiştir. Oysa o şu perişan dünyada, âvâre nev-i beşer içinde, semeresiz bir hayatta, insan sahipsiz, hâmisiz, âciz ve miskindir. Gerçekten insan bu dünyada tezatlar içinde kıvranmaktadır.  Onun küçücük kalbinde kâinat kadar bir aşk vardır. İnsanoğlu bu sınırsız aşk ve sevgisini nasıl yönlendirecektir?  İnsanoğlunun önünde iki yol vardır; biri o sevgisini seküler bir tarzda fani ve dünyevi şeylere tahsis edip fani şeylere bağımlı olabilir. Ya da sevgisini Ebedi olan Cenab-ı Hakk’a ve Onun esmasına tahsis ederek onun tecellilerini sevip onlarla dost olabilir.  Birinci çeşit sevgide gerçekte haz ve mutluluk yoktur; sadece sanal ve geçici bir haz vardır. Yani bu sevgi ve bağımlılıktan elde edilen haz bir illizyondan ibarettir.

Bu sanallık, çağımızda haz endüstrileriyle öyle maskelenmiştir ki maskenin gerisindeki gerçekliği keşf etmek sıradan insanlar için neredeyse imkânsızdır. Kapitalist sistemin kendisi açısından belki de en büyük başarısı böyle bir sanal dünyayı kurabilmesidir. Batı’da bu sanallığı çok az düşünür ve filozof keşfedebilmiştir. Onlardan biri şüphesiz Alman filozofu Adorno’dur.

Adorno’ya göre aydınlanma ve sekülerleşme bireyin temel amaçlarını ihmal ederek kurduğu haz endüstrileri yoluyla bir taraftan bireylerin birer hazcı varlık olmasına neden olmuş ve bu yolla onları ‘çocuksu narsizm’ aşamasına mahkûm etmiş; diğer taraftan insanların akli melekelerini dumura uğratarak onların gerçeği keşfetme kabiliyetlerini yitirmelerine neden olmuştur. (Sherratt, 2002, s.83)

Nasıl ki çocuk belli bir yaşa kadar gerçek dünyayı sadece annesinin memesinden ibaret sanır ve tüm varlığını ılık anne sütüyle özdeş sayarsa çocuksu narsizm aşamasında gelişmesi durdurulan kişiler de tapındığı haz kaynaklarını yegâne gerçeklik olarak görür ve gerçek dünyayı keşfedemezler.

Adorno’ya göre böyle bir gelişim bozukluğunun doğal sonucu fantezi durumudur. Bu durumda bireyin gerçekle teması tamamen son bulur. Bunu o, Freud’ün analizlerine dayanarak şöyle açıklar: kişide hayvansal duygular (id-insticts) ve teknik zekâ (ego) olmak üzere iki ayrı kabiliyet vardır. Hayvansal duygular haz peşinde koşan; teknik zekâ ise kişiyi çevresinden yönelen tehlikelerden koruyan duygudur. Zekâ, kişiyi dış tehditlerden koruyabilmek için araç ve teknoloji geliştirir ve bunlarla çevresini kontrol eder.  Kişide zekâsal faaliyetler geliştikçe hayvansal duygular haz kaynağı olarak zekânın ürünlerine (bilgisayar, tv, sinema, araba, ev vs) yönelir, hatta onlara tapınmaya başlar.  Oysa o ürünlerin özünde bir haz yoktur; yani kişi bir illüzyon yaşamaktadır. Oysa olmayan şeyi varmış gibi kabul edip ona tapınma ilkelliğin en aşağı mertebesidir. Adorno’ya göre aydınlanma, bireyi böyle bir illüzyona itip onun hem gerçekle ilişkisini kesmiş hem de sahte bir hazla kandırmıştır.

Adorno bu durumu Oddyseus’un fırtınayla sürüklenerek çıktığı Lotus adasındaki insanların durumuna benzetir. Homeros’un Oddyseus mitolojisine göre Yunanlılarla Truvalılar arasındaki savaştan sonra Yunanlı kahraman Oddyseus gemisiyle evine dönerken fırtınayla bu adaya sürüklenir. Bu adanın sakinleri lotus çiçeğinden yiyerek yarı bağımlı halde mutluluk içinde yaşarlar. Lotus baldan daha tatlı bir çiçektir, fakat ondan yiyen hafızasını kaybeder ve geçmiş tüm hatırasını unutur. Oddyseus burada bir seçimle karşı karşıyadır; ya o Lotus’tan yiyecek ve ebediyen orada kalacak; ya da ondan vazgeçip hafızasını koruyacak ve yolculuğuna devam ederek evine ulaşacaktır. 

Adorno’ya göre aydınlanmanın insanlara verdiği mutluluk da Lotus yiyen kişilerin aldığı mutluluk gibidir. Onlar kendilerini mutlu sanırlar, ancak aslında onlar derin bir bağımlılık içinde asıl hedeflerini ve kimliklerini kaybetmişlerdir.  (Sheratt, 2002, s.84; Horkheimer and Adorno, 2002)

Adorno’ya göre aydınlanmanın kültür endüstrisi ile ürettiği haz Lotus çiçeğinin fonksiyonunu görür; çünkü mevcut kültür bireyleri gerçeklikten koparmakta, bireylere sahte bir mutluluk vermektedir. (Duran, 2011, s.147 vd)

Adorno’nun illizyon olarak gördüğü hazcılık ve dünyaya tapıcılığın yıkıcı sonuçlarını Bediüzzaman daha yalın şekilde vurgular. Aydınlanmacı-seküler Batı’nın insanlığa en büyük zararı Nursi’ye göre insanların saadetini mahvetmesidir. Nursi bu konudaki tüm sorumluluğu ikinci Avrupa’ya yükler ve onu çok sert ifadelerle eleştirir:

İkinci Avrupa’nın hem insanlığın mutluluğunu mahvettiğini; bu yetmiyormuş gibi geliştirdiği bilimsel teorilerle insanlığın mutluluğunun sadece materyalist felsefe ve sefih medeniyetle olabileceğini iddia ettiğini söyler ve ona karşı şu soruları yöneltir: ‘acaba hem ruhunda, hem vicdanında, hem aklında, hem kalbinde dehşetli musîbetlerle musîbet-zede olmuş ve azaba düşmüş bir adamın sadece cismiyle, zahirî bir surette aldatıcı bir zînet ve servet içinde bulunmasıyla mutlu olması mümkün olabilir mi?’ Yani ‘cismi fani ve yalancı bir cennette, kalbi ve ruhu cehennemde azap çeken bir insana mutlu denilebilir mi?’ (Nursi, Lemalar, s. 106)

Ona göre dünyasal şeylere olan sevgi ve bağımlılığın sonucu sadece elem ve acı çekme ve sonunda feryat etmedir. Çünkü insanın sevdiği şeyler, fanidir, geçicidir ve ölümlüdür. Seveni tanımazlar, hatta kendi âşıklarına sormadan, Allahaısmarladık bile demeden çeker giderler (gençlik ve servet gibi); ya da sevgisinden dolayı sevenini aşağılar, ona hakaret ederler. Dünyalılara olan mecâzî aşklarda âşıkların yüzde doksan dokuzunun mâşukundan şikâyet etmesi bu aşağılanmaktan kaynaklanır. Çünkü sanem-misal dünyevî mahbuplara perestiş etmek, o mahbupların nazarında sakildir, onlar o sevgiyi istiskal eder ve reddederler. Zira fıtrat, fıtrî ve lâyık olmayan şeyi reddeder. (Nursi, Sözler, s.156)

Dünyasal mahbuplar bu kadar vefasız ve geçici olduğu halde nasıl oluyor da bazı insanlar onları sevmeye devam edebiliyorlar?

Adorno bu sorunun cevabını yine Oddyseus’da arar.  Hayat onun duygularını baştan çıkarmak için akıl almaz tuzaklarla doludur. Nitekim o, kayalar ve fırtına ile boğuşurken denizkızı (Siren) büyüleyici şarkılar söyleyerek onu ve tayfalarını deniz sularında dans etmeye davet eder. Oddyseus bu cazip hazlardan kendini ve tayfalarını uzak tutabilmek için tayfalarının kulaklarını pamukla tıkar ve kendisini geminin direğine bağlar. Oddyseus geçici ve sanal hazlar yerine evine sağ salim dönebilme hedefini tercih eder.  

Adorno’ya göre sekülerleşmiş ve aydınlanmış Batı insanı bu sanal hazlarından kurtulup gerçek ve sahici amacına geçememiş; yani gelişmiş ve dengeli bir kişiliğe ulaşamamıştır.

Dikkat edileceği gibi sanal hazlar ve baştan çıkarıcı tuzaklardan kurtulabilmek için çok net bir amaç ya da amaçlar setine, parlak bir akla, güçlü bir iradeye ve akıllıca bir sosyal organizasyon ve dayanışmaya ihtiyaç vardır.  Her hangi bir amacı kalmamış avare insanların; iradesi mefluç kitlelerin; akli melekeleri kaba hayvansal duygularının etkisi altında ezilmiş toplumların sanal hazlardan kurtulup gerçek hazlara ulaşmaları mümkün değildir.

İnsan kitlelerinin üstüne çöken bu öldürücü kimyasal zehir yüklü bulutlar insanlığın ebedi kaderi midir? Bu durumdan kurtulmanın çaresi yok mudur? Bundan kurtulmanın yegâne çaresi Allah’a imandır. Allah’a iman dışında insanların kurtuluşunu sağlayıp gerçek mutluluğa eriştirecek seküler bir bilim ve felsefe henüz keşfedilmemiştir.

Allah’a iman gerçek sevgiye nasıl ulaştırır?  

Bediüzzaman’a göre Cenab-ı Hakk’ı sevme iki yolla olur. Biri, kişi doğrudan Cenab-ı Hakk’ı sever, bütün sevgisini Allah’ta yoğunlaştırır ve bu yolla diğer eşyayı da sever. Bu şekildeki sevgide Allah sevgisi onun eşyaya olan sevgisini azaltmaz, hatta arttırır. İkinci ise, kişi ilk olarak dünyasal şeyleri sever ve o sevgi onu Allah’ı sevmeye götürür. Ancak bu kısım sevgide iki risk mevcuttur, biri kişinin sevgisi çok sayıda mahbuba dağılacağından yoğunluğu kaybolabilir. İkinci ise dünyasal şeylerden öyle şeylerle karşılaşabilir ki o şey ya da şeyler kişinin tüm sevgisini yutar ve kişiyi kendisine bağımlı kılar. Bu tip sevgide Allah’a karşı ya hiç sevgi kalmaz ya da çok sönük bir sevgi kalır. (Nursi, Mesnevi-i Nuriye, 1958, s. 66)

Öyle anlaşılıyor ki birinci tip sevgi çok özel insanlara mahsustur; kitlelerin başarabileceği bir şey değildir. Bu tip sevgiyi bir kenara bırakarak sıradan insanların başarabileceği sevgi üzerinde duralım.

Bediüzzaman Cenab-ı Hakk’tan bağımsız dünyasal geçici olan şeylere olan sevgiye aşk-ı mecâzî ve Cenab-ı Hakk’a olan sevgiye aşk-ı hakiki adını verir. O, Risalelerin birçok yerinde aşk-ı mecâzîden aşk-ı hakikiye nasıl geçilebileceğinin yollarını araştırır.

Mecazi sevgiden hakiki sevgiye ya da mecâzî aşktan hakiki aşka geçiş

Mecazi aşktan hakiki aşka geçişin birinci yolu şefkattir. Şefkat insan duyguları içerisinde insanı en kısa şekilde Allah’a ulaştıran bir duygudur. Bediüzzaman’a göre şefkat Rahmet-i İlâhiyenin en latîf, en güzel, en hoş, en şirin cilvelerinden biridir, aşktan çok daha keskindir. İnsanı çok hızlı şekilde Cenâb-ı Hakkı sevmeye ulaştırır. ‘Aşk-ı mecazî ve aşk-ı dünyevî, pek çok müşkülâtla aşk-ı hakikîye inkılâp ederken, şefkat, müşkülâtsız, daha kısa, daha safî bir tarzda, insan kalbini Cenâb-ı Hakka rapteder.’ (Nursi, Mektubat, s.81)

Diğer yol birinci yola göre daha zordur ve yoğun akıl yürütme ve irade gerektirir. O da kişinin dünyanın fâni yüzünü görmesi ve kalbini Baki olan Cenab-ı Hakka çevirmesidir.

Ancak insan çok cazibedar ve sevimli olan dünya ve dünyalıklardan nasıl vazgeçecektir? Yani dünyanın fani, kararsız, çirkin ve vefasız yüzünü nasıl görebilecektir? Dünya çok kalıcı, kararlı, sevimli ve baştan çıkarıcı değil midir? Gerçekte insan dünya hakkında bir yanılgı içerisindedir. Kendi özel dünyasıyla dışsal gerçek dünyayı birbirine karıştırmakta; özel dünyasının da dış dünya gibi kalıcı olduğuna inanmakta ve onu o zaviyeden sevmektedir. Doğal olarak böyle bir sevgi ve bağımlılık insanı çok sayıda sanal tanrının kölesi yapmaktadır. Yani Weber’in tam da ‘yeni putperestlik’ dediği durum.  Weber’e göre aydınlanma-sekülerleşme ile birlikte sanki eski tanrılar hortlaklar gibi mezarlarından çıkarak insanların tepesine çöktü; her bireye sayısız tanrı musallat oldu. (Weber, 1992, s.180 ) İnsanlar Tek ilahtan kurtuldu, sayısız ilahın kölesi oldu. Para, güç, kariyer, tüketim malları, siyasi liderler, sanatçılar… İnsanların yeni tanrısı olarak yeniden yerlerini aldılar. (Fromm, 2002, s.111; Schuurman, 2008)

Özel dünya-dış dünya ayırımı

İnsan ancak derin akıl yürütme ve tefekkürle özel dünyası ile dış dünyayı birbirinden ayırt edebilir.

Bediüzzaman kişinin özel dünyasıyla harici dünyayı basit bir misalle anlatır.

Meselâ, bir odanın dört duvarında, dördümüze ait dört endam aynası olsa, oda sayısı beş olur: biri hakikî dördü misalî ve hususî. Her birimiz, kendi aynamız vasıtasıyla, hususî odamızın şeklini ve rengini değiştirebiliriz. Aynamızı kırmızıya boyarsak odamız kırmızı, yeşile boyarsak yeşil olur. Aynamızda çok sayıda değişiklik yapabiliriz. Fakat gerçek haricî ve umumî odayı aynamızı değiştirmekle değiştiremeyiz. Hususî oda ile umumî oda gerçekte birbirinin aynı iken, etkilemede farklıdırlar. Biz bir yumrukla aynamızı kırar ve özel odamızı tahrip edebiliriz; ancak gerçek odanın bir taşını bile kımıldatamayız.

Misaldeki gibi dış gerçek dünya süslü bir oda gibidir. Her birimizin hayatı bir endam aynasıdır ve o aynaya göre her birimiz özel bir dünya kurarız. Ancak bu özel dünyamız harici gerçek dünyadan farklı olarak kararsız, geçici ve kısa ömürlüdür. Dış dünyayı kendi özel dünyamız sanarak kendimizin de ebedi, ölümsüz olduğumuzu sanmamız en büyük hayati illizyondur.  Kişi derin akıl yürüterek bu illizyondan kurtulup kendi özel dünyasının kendisi gibi geçici, fani ve ölümlü olduğunu anlamalıdır. Kişi bu farkındalığa varır varmaz Baki ve Ebedi olan Cenab-ı Hakk’ı ve Onun esmasını sevmeye başlar.

Bu geçiş süreci nasıl olabilir?

Dış dünyayla kendi geçici özel dünyasını aynı zanneden insan fıtratındaki tüm sevgi ve aşkı o geçici dünyasına tahsis eder. Ancak o sevgi ve bağımlılık onun için hadsiz bir belâ ve azap kaynağı olur. Çünkü sabit ve ebedi sanarak bağlandığı eşyanın sürekli gözü önünde eriyip gittiğini görür. Kişi, hayata gelip az bir müddet yaşayıp sonra yokluğa atılan zîhayatlara derinden acır, onların hayattan ayrılışından bir rikkat ve bir firkat hisseder; bu ayrılığı durduracak güce sahip olmadığından, derin bir ümitsizlik içinde elem çekmeye başlar. (Nursi, Mektubat, s.11)

Bu geçicilik ve fena bazılarını yeniden düşünmeye ve bu aşk ve bağımlılığının anlamsızlığını sorgulamaya götürür. Bu sorgulama bazılarını sonsuz sevgi kaynağına ulaştırır.    

Gerçekten insan fıtraten, şu kâinatın yaratıcısına karşı sınırsız bir sevgiyle donatılmıştır. Çünkü insanın fıtratında güzelliğe karşı bir muhabbet ve mükemmelliğe karşı bir perestiş ve ihsana ve ikrama karşı bir sevgi vardır. İnsandaki bu sevgi ve aşk potansiyeli o kadar derin ve geniştir ki sanki onun küçücük kalbine kâinat kadar bir aşk yerleştirilmiştir.

İnsanın fıtratındaki o sınırsız aşk ve sevgi basit bir akıl yürütmeyle karşısında sınırsız bir mükemmellik, emsalsiz bir güzellik, eşsiz bir ikram ve ihsanı bulur. Hatta o sınırsız güzellik, mükemmellik ve ikramın gerisinde ebedi bir sevgi ve şefkatin mevcudiyetini keşfeder; bu defa sevgi ve aşkını O ebedi sevgiyle bütünleştirir. Şimdi o ebedi sevgi hakkında kısaca duralım.

İlahi sevgi

Bediüzzaman’ın sevgiyi tek bir kategori içinde toplamaz. Onun analizinde sevgi sadece şiddet ve kapsam bakımdan kendi içinde farklılaşmaz, aynı zamanda mahiyet ve öz bakımından da birbirinden ayrılır. Çünkü mahiyetini anlamaktan mahrum olduğumuz Cenab-ı Hakk’ın sevgisini tecrübe edebildiğimiz insani sevgiyle aynı kefeye koyamayız. 

İlahi sevgi hakkında konuşmamız mümkün mü? Hemen söyleyelim ki İlahi sevgi bizim sınırlı anlama kapasitemizle anlayabileceğimiz bir şey değildir.  Ancak Kur’an, mahiyeti hakkında bilgi vermeden Cenab-ı Hakk’ın sevgisinden bahsetmektedir. "De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin." (Kur’an 3:31)

İnsan olarak bilebildiğimiz sevgi çeşidi insani sevgidir; insani sevgi ise beşeridir; insani duygularla bağlantısı vardır ve fanilik özelliği taşır. İlahi sevginin bu özelliklerde olmaması gerekir.

Cenab-ı Hakk’la ilgili konuşurken önümüzde iki risk vardır; biri O’nu insanlaştırma (antropomorfizm), diğeri etkisizleştirme (deizm) riskidir.  Felasife, Ehl-i Sünnet kelamcılarını Cenab-ı Hakk’ı insanlaştırdıkları iddiasıyla; Kelamcılar da felasifeyi Cenab-ı Hakk’ı etkisizleştirdikleri iddiasıyla eleştirir.   

Bediüzzaman bu konuda doğal olarak Kelamcıların safında yer alır ve analizlerini Mutezile kelamcılarının geliştirdiği ancak etkili olarak Ehl-i Sünnet kelamcılarının kullandığı ‘Kıyas al-Gaip ale’ş-şahid’ (bilinmeyeni bilinene kıyas yapmak) ilkesine dayanarak sürdürür. 

Bediüzzaman Cenab-ı Hakk’ın diğer varlıklara olan sevgisini temellendirirken insani durumdan hareket eder. Ona göre bir şeyin lezzet ve güzelliği, emsâl ve zıtlarından ziyâde, o lezzet ve güzelliğe mazhar olan şeylerin durumlarına göre ortaya çıkar. Meselâ ikram etme duygusu, güzel ve hoş bir duygudur; ikram eden kişi, yaptığı ikramdan iki şekilde haz alır; biri başka ikram edenlerden daha fazla ikram ederek onlara üstünlük kurma yoluyla aldığı haz; diğeri başka ikram edenlere bakmaksızın ettiği ikramdan istifade eden insanların aldıkları haz ve mutluluktan aldığı hazdır. Bu ikinci haz birincisinden daha tatlı ve daha hoştur.

Aynı şekilde şefkat ve merhamet sahibinin şefkat ve merhametinden aldığı hazla, şefkat ettiği şeylerin rahat ve mutlulukları arasında da doğrudan bir ilişki vardır. Onların rahat ve mutluluğu ne kadar yüksek ve kaliteli olursa şefkat edenin şefkatinden aldığı haz da o derece yüksek olur. Meselâ, bir vâlidenin evlâdının mutluluğu ve rahatından aldığı lezzet, o derece kuvvetlidir ki, onların rahatı için ruhunu fedâ edebilir. Hattâ o şefkatin lezzeti, civcivlerini himâye etmek için, tavuğu arslana saldırtabilir.

Cenab-ı Hakk da mahlûkata olan sevgi, ikram ve şefkatinden bizim anlayamayacağımız kendi ulûhiyetine layık kudîi bir lezzet ve haz alır.

Bediüzzaman şefkat, sevgi ve ikramla bunlar karşılığında alınan haz arasındaki ilişkiyi bir örnekle daha da müşahhaslaştırır.

Meselâ, cömert, âlicenap ve şefkatli bir zât, gemisinde fakir, aç ve muhtaç insanlara mükemmel bir ziyafet verse. Ve o zat yüksek bir yerden o insanları seyretse. Şüphesiz o zât o ikramdan inanılmaz bir haz alacaktır.

Bu örnekten hareketle o Cenab-ı Hakk’ın sevgisini şöyle vurgular. Basit bir gemide aslında kendisinin olmayan yiyecek ve içecekleri sayılı sayıdaki aç ve fakir insana ikramda bulunan kişinin o ikramdan aldığı haz o derecede yüksek oluyorsa; cin, insan ve hayvanları dünya gemisine bindirerek fezâ denizinde seyahat ettiren, üstüne her çeşit yiyecek ve içeçeğin bulunduğu bir sofrayı serip, tüm hayat sahiplerini o sofraya dâvet eden Cenab-ı Hakk’ın bundan aldığı kudsî haz o zatınkinden kıyaslanmayacak derecede fazla olacaktır. Aynı şekilde tüm lezzet çeşitlerini câmi’, ebedî bir Cennette, nihayetsiz bir zamanda nihayetsiz muhtaç, müştak kullarına, hakiki ziyâfetler vermesinden de Cenab-ı Hakk bizim anlayamayacağımız derecede haz alacaktır.  (Nursi, Sözler, s. 569-571)

Bediüzzaman daha ileri giderek maddi ve fiziki nimetlerle İlahi şefkat ve muhabbet arasında sıkı bir ilişki olduğunu söyler.  Ona göre Cenab-ı Hak bizlerle dost ve sevgili olmak istemektedir. Oysa O hiçbir şeye muhtaç değildir. O zaman bu dost olmanın nedeni nedir? Bunun nedeni kendi mükemmel güzelliğini aynalarda bizzat kendisinin ve aynı zamanda başka akıl sahiplerinin seyretmesidir. Bu nedenle O’nun o mükemmel güzelliği kendi içinde merhamet ve şefkat şeklinde tecelli eder. Akıl sahiplerinin aynalarında ise ikram ve ihsan vaziyetini alır. Buna göre sayısız nimet Cenab-ı Hakk’ın şefkat ve sevgisinin bir yansımasından ibarettir. (Nursi, Şualar, s.80)

Allah’ı sevmek eşyayı sevmektir

Allah sevgisinin hazzına ulaşan insan şimdi Allah adına her şeyi hakiki anlamda sevebilir.

Artık bu sevgi anne sevgisi gibi şefkatten ve dünyasal sevgililerin sevgisi gibi mecâzî aşktan farklı iradi bir sevgidir. Şefkatten farklıdır; çünkü şefkat güçlüden güçsüze ve mağdur olmayandan mağdur olana; sevgililer arasındaki aşk ise sadece maşuka yönelen bir duygudur; oysa bu sevgi eşitler arasında ve herkese ve her şeye yönelir. Bu sevginin içerisine kişinin başta kendisini, gençliğini, güzelliğini sevmesinden, arkadaşlarını, anne babasını, akrabalarını, akrabası olmayan diğer insanları, bahar mevsimini, leziz yiyecek ve içecekleri ve genel olarak dünyayı sevmeye kadar tüm sevgiler girer.  Artık bu aşamada tüm sevgiler Cenab-ı Hakk’ın esmasını sevmek demektir.

Meselâ, leziz taamları, güzel meyveleri, Cenâb-ı Hakkın ihsanı ve ikramı olarak görmek ve o açıdan sevmek, Allah’ın Rahmân ve Mün’im isimlerini sevmek demektir. Bu aynı zamanda mânevî bir şükürdür de. Bu sevginin Allah için olduğunun kriteri, onları helal dairede kazanmak ve mütefekkirâne, müteşekkirâne yemektir.

Kişinin peder ve vâlidesini sevmesi aynı zamanda Cenâb-ı Hakkı sevmek demektir.  Bunun Allah adına olduğunun kriteri onlar yaşlanıp bakıma muhtaç olduklarında onlarla daha fazla ilgilenmek ve onlara daha fazla saygı göstermek ve bakımlarını üstlenmektir. 

Keza eşlerin birbirini sevmesi Allah’ı sevmeleri demektir. Erkeğin eşini sadece dış güzelliği için değil belki onun İlahi rahmetin latîf bir hediyesi olduğu cihetiyle sevmesi; onun en câzibedar, en tatlı güzelliğinin, kadınlığa mahsus bir letâfet ve nezâket içindeki iç güzelliği olduğunu kavrayarak sevmesidir.

Hem hayatı, Cenâb-ı Hakkın insana verdiği en kıymettar ve hayat-ı bâkiyeyi kazandıracak bir sermâye ve bir defîne ve bâkî kemâlâtın cihazâtını câmi’ bir hazîne cihetiyle sevmek, muhâfaza etmek, Cenâb-ı Hakkın hizmetinde istihdam etmek, yine Allah’ı sevmektir.

Hem gençliğin letâfetini, güzelliğini, Cenâb-ı Hakkın latîf, şirin, güzel bir ni’meti nokta-i nazarından sevmek, Allah’ı sevmektir.

Hem baharı, Cenâb-ı Hakkın nurânî esmâlarının en latîf güzel nakışlarının sayfası ve Sâni-i Hakîmin antika san’atının en müzeyyen ve şâşaalı bir meşher-i san’atı olduğu cihetiyle, mütefekkirâne sevmek, Cenâb-ı Hakkın esmâsını sevmektir.

Hem dünyayı, âhiretin mezraası ve esmâ-i İlâhiyenin aynası ve Cenâb-ı Hakkın mektubâtı ve muvakkat bir misafirhânesi cihetinde sevmek, Cenâb-ı Hakk’ı sevmektir. (Nursi, Sözler, s.596 vd)

Fani ve geçici maddi şeylere takılıp kalmayan, derin akli faaliyetlerle Cenab-ı Hakk’ın sevgisine ulaşan kişinin eşyayı ve insanları sevmesi hakiki ve kaliteli sevgidir. Ancak bu sevginin temel unsurları neler olabilir?  

Gerçek sevginin unsurları

Sevme eylemi sadece soyut bir his değil, tersine çok sayıda insani faaliyetle sarmalanmış bir süreçtir. Gerçek bir sevgi; a-hikmetli bilgi, b-adaletli yargı- c-kesintisiz ilgi, ç-şumüllü şefkat ve ç-ahlaklı sorumluluk, d-stratejik ittifak ve e-karşılıklı ittihat eylemleri üzerinde yükselir. Bu süreçleri kısaca inceleyelim.

Hikmetli Bilgi

Sevginin olmazsa olmaz bir önşartı hikmetli bilgidir. Burada hikmetli bilgiden ‘öteki’ hakkında elde edilen malumatın hikmetle işlenmesi ve yararlı ve verimli bilgi haline dönüştürülmesi kast edilmektedir. Doğal olarak kişi bilmediği şeye düşmandır. Bilgisi dışındaki alan onun için karanlık, uçucu ve ürküntü vericidir. İnsan bilgi yoluyla karanlıkları aydınlatır, uçucu olan şeyleri sabitler ve kontrol edilir kılar ve ürküntü verici olan şeyleri kendindenleştirerek ehlileştirir. Bilgi yoluyla kendisine ve çevresine, kutsal değerlerine düşman olarak gördüğü kişi ve gurupların hiç de öyle olmadıklarını; onlar hakkında yanlış düşündüğünü, hezeyan ve paranoya içinde olduğunu fark eder. Bu bilgi bir de hikmetli bilgi ise olayları, ‘öteki’nin hareket ve davranışlarını hikmet terazisiyle tartarak onların nefrete mi yoksa sevgiye mi layık olduklarını belirler. Basit şeyleri gözünde büyüterek düşmanlık sebebi olarak görmez. Adi, küçük çakıl taşlarını Kâbeden daha ehemmiyetli ve Cebel-i Uhud'dan daha büyük olarak değerlendiremez. Hikmetli bilgisiyle ‘Kâbe hürmetinde olan iman ve Cebel-i Uhud azametinde olan İslâmiyet gibi çok evsâf-ı İslâmiyye’nin muhabbet ve ittifakı istediğini kavrar ve mü'mine karşı adâvete sebebiyet veren ve âdi taşlar hükmünde olan bazı kusurâtı iman ve İslâmiyete tercih etmenin ne derece insafsızlık, akılsızlık ve zulüm olduğunu’ fark eder. (Nursi, Mektubat, s.271)    

Kin ve düşmanlık geniş ölçüde kapalılığın bir sonucudur. Kişi, ya fiziki olarak geniş toplum kesimlerinden uzak komün hayatı yaşayarak; ya da dünyanın en büyük metropolünde yaşasa da kendisini bilerek ya da medya manipülasyonu ile zavallı demirden kafesine kilitleyerek geniş toplum kesimlerinden izole yaşayabilir. Bunların her ikisi de kişiyi diğer insanların gerçek dünyasına nüfuz etme imkânından mahrum bırakan önyargı, düşmanlık ve nefretin fideliğidir.  Gerçek bir sevgi ancak hikmetli bilgiye sahip kişilerde bulunabilir.

Adaletli yargı

Kişi başkalarının olumlu ya da olumsuz taraflarını değerlendirirken İlahi adalet kıstasıyla değerlendirmelidir. Yani olumlu taraflarıyla olumsuz taraflarını kıyaslayarak; olumlu tarafları daha fazlaysa iyi; olumsuz tarafları daha fazlaysa kötü yargısına varmalıdır.  Aksi durumda karşısındakinin basit bir olumsuzluğunu abartarak ona düşmanlık besleyebilir. Böyle bir eğilimin yaygınlaşması toplumsal hayatın yıkılmasıyla eş anlamlıdır.  Bu nedenle kişi şu evrensel ilahi ilkeyi esas almalıdır: ‘kimse başkasının günahından sorumlu değildir’ (Kuran, 17/15). Yani bir Mü'minde bulunan câni bir sıfat yüzünden, sair mâsum sıfatlarını mahkûm etme hükmünde olan adâvet ve kin bağlamanın bir zulüm olduğunu; ve bahusus bir mü'minin fena bir sıfatından darılıp, küsüp, o Mü'minin akrabasına adâvetini teşmil etmenin: ‘gerçekten insan çok zalimdir’ (Kuran, 14/34) ayetinin içeriğine dâhil olacağını bilip ona göre adaletli yargıda bulunmalıdır. (Nursi, Mektubat, s.272) 

Adaletli yargı kabiliyetine sahip olmayan kişi duygusal bir kaos ve anomi içerisindedir ve asla sevecek kimseyi bulamaz.

Kesintisiz ilgi

Sevginin başka bir özelliği kesintisiz ilgidir. Sevgi, seven kişinin sevdiğiyle kesintisiz ilgilenmesini gerektirir.  Bunu en parlak şekilde anne sevgisinde görürüz. Anne sevgisi bebeğin ihtiyaçları ve gelişmesi için bebeğin hayatına sarf edilen ön şartsız bir sevgidir. Bu sevgi aynı zamanda kesintisiz bir ilgiyi de beraberinde getirir. Kesintisiz ilgi bebeğin hem güvende olma hissini güçlendirir hem de hayata tutunma ve hayatı sevme kabiliyetini geliştirir. Bebek doğadan kopartılarak yabancısı olduğu bir dünyaya atılmanın dehşeti ve paniği içindedir.  Yani bebek paradokslar içinde çırpınmaktadır. Bu panik ve ürküntüyü bir nebze annenin kesintisiz ilgisi teskin eder. Aynı zamanda bu ilgi bebeğe hayatta olmanın ne kadar güzel bir şey olduğunu da telkin eder.

Erich Fromm bu kesintisiz anne ilgisini Tevrat’ta geçen Cenab-ı Hak’ın İsrail oğullarına vaat ettiği ‘süt ve bal ülkesi’ sembolizmi ile anlatır. Va’d edilen toprakta süt ve bal akmaktadır. Burada süt, anne sevginin kesintisiz ilgisini, bal ise var olmanın, hayatta olmanın tadını sembolize eder. Annelerin büyük ekseriyeti yavrularına ancak süt verebilir, sadece küçük bir bölümü süte ilave olarak bal da verir. Bal verebilmek için annenin ‘iyi bir anne’ olması yanında ‘mutlu bir anne’ de olması gerekir. Ancak bu sadece sınırlı annelerin ulaşabileceği bir şeydir. (Fromm, 1956, s.49)

Şumüllü Şefkat

Şefkatin özelliği yayılma ve sirayet etmedir. Kendi yavrusuna şefkat eden bir anne insan-hayvan, inanan-inanmayan ayrımı yapmadan tüm yavrulara da şefkat eder.  Şayet kişide şefkat edememe durumu varsa o kişi akıl sağlığı bakımdan risk altında demektir. 

Şefkat tarafsız ve objectif olmayı gerektirir. Her türlü tarafgirlik ve inhisar şefkat ilkesini yaralar.  Akli sağlığı yerinde olan kişi hiçbir ayrım yapmadan dünya üzerindeki tüm masumlara, güçsüzlere ve çaresizlere şefkat eder, imkânı nisbetinde onların acılarını dindirmeye çalışır. Şumüllü şefkate çok çarpıcı bir örneği Bediüzzaman’ın hayatında görüyoruz. O İkinci Dünya Savaşı esnasında Avrupa’da ve Rusya’daki çoluk çocuğun istırap ve acılarını; masumların sıkıntılarını dert edinir ve derin bir acıyla kıvranır. Onların İlahi rahmetten elde edecekleri karşılıkları düşünerek teselli bulur. Ona göre savaş felâketinde hayatını kaybeden masumlar, on beş yaşına kadar olanlar ise, hangi dinden olursa olsun şehit hükmündedir. Onlar da aynen Müslümanlar gibi büyük manevi mükâfatlara nail olacak ve o mükafatların onların başlarına gelen musibetleri hiçe indirecektir.
On beş yaşından yukarı olanlar masum ve mazlum ise, onların da mükâfâtlarının büyük olacağını, belki onları Cehennemden kurtaracağını söyler. Ona göre;  yaşadığımız çağda (ahirzaman) genel olarak din ve özel olarak İslam üzerine fetret derecesinde bir lâkaytlık perdesi çekilmiştir. Ve madem ahirzamanda Hazret-i İsâ’nın (a.s.) din-i hakikîsi hükmedecek, İslamiyetle omuz omuza verecektir. Öyleyse şimdi, fetret gibi karanlıkta kalan ve Hazret-i İsa’ya (a.s.) mensup Hıristiyan mazlumlarının çektikleri felâketlerin onlar hakkında bir nevi şehadet olduğu söylenebilir. Bediüzzaman ilginç bir içtihatta bulunarak şefkat ve sevgisinin derinliğini şöyle noktalar:  ‘Elbette o musibet onlar hakkında medeniyetin sefahetinden ve küfranından ve felsefenin dalâletinden ve küfründen gelen günahlara keffaret olmakla beraber, yüz derece onlara kârdır diye hakikatten haber aldım, Cenab-ı Erhamürrâhîmine hadsiz şükrettim. Ve o elîm elem ve şefkatten teselli buldum.’ (Nursi, Kastamonu Lahikası, s.76)

Ahlaklı sorumluluk

Sevgiden söz edebilmek için o sevginin etkili bir ahlaki sorumlulukla beslenmesi gerekir. Sorumluluk içermeyen bir sevgi gerçek sevgi değildir. Sorumluluk fedakârlık gerektirir. Kişi ilave bir enerji, gayret ve çabayla sorumluluğunu yerine getirebilir. Anne sevgisinin gerektirdiği sorumluluk annenin bebeğinin rahatı için uykusundan feragat etmesidir. Kendi besin maddelerini bebeğiyle baylaşması; hatta kendisi daha kalitesiz gıdalarla beslenirken bebeğini en halis sütle beslemesidir.

Geniş dairede sevgi başkalarına verebilme sorumluluğunu gerektirir.  Sevgi sadece bir duygu değil ayni zamanda aktif bir eylemdir. Sevgi öncelikle ‘alma’ değil bir ‘verme’ eylemidir. Verme genellikle bir şeyden mahrum olma olarak yanlış anlaşılmaktadır. Henüz kişiliği alıcılık ve biriktiricilik aşamasını geçememiş kişiler vermeyi bir mahrum kalma olarak anlarlar. Oysa üretici karaktere sahip olan kişiler için verme insan potansiyelinin en yüksek gerçekleşmesi eylemidir. Verme yoluyla insan kendi gücünü, zenginliğini ve enerjisini hisseder. Verme eylemiyle kişi coşku ve hazla dolar. Verme almadan çok daha heyecan vericidir, çünkü vermeyle kişi kendini çok canlı hisseder.

Vermedeki üreticiliğin en canlı ve etkili örneği dişi ile erkek arasındaki ‘verme’de görülür. Erkek en mahrem uzvunu ve en değerli varlığı olan spermini dişiye verir; dişi de aynı fedakârlıkta bulunur. Bu yolla kendileri gibi ve kendi nesillerini devam ettirecek yeni varlıklar üretirler. Dişideki verme eylemi erkekteki verme eyleminden daha kapsamlı ve derindir. Anneler rahimlerindeki ceninlerine kendi gıdalarından vermeye devam ederler. Doğurduktan sonra ise yavrularını hem sıcak kucakları hem de ılık sütleriyle beslerler.

Maddi dünyada vermek zenginlik demektir. Çok malı olan değil, veren zengindir. Mal biriktirme hırsıyla yanan kişi malını kaybetme korkusuyla muzdariptir. O kişi psikolojik olarak güçsüz ve fakirdir.  Verebilen kişi ise zengindir.

Vermenin en önemli olduğu alan maddi alan değildir, manevi alandır. Kişinin başkasına verebileceği şey kendisinde canlı olarak bulunan coşkusu, ilgisi, bilgisi, hüznü, saygısı ve sevgisidir. Bu paylaşım ile kişi diğerini zenginleştirmiş, onun olumlu duygularını uyarmış, onu diriltmiş olur. Karşılıksız vermek nezih bir coşkudur, bir hazdır.

Kişinin kendi canlı ve aktif duygularını başkasıyla paylaşması başkasında da yeni coşku dalgasının doğmasına neden olur ve bu dalga, veren kimseye geri yansır. Karşılıklı coşku paylaşımından hâsıl olan enerji her iki kişiyi de memnun eder. Yani sevgi öyle bir güçtür ki yeni sevgiler üretir. Sevgide yansıma vardır. Muhabbetin esbabı olan iyilikler, muhabbet gibi nurdur; sirayet ve in'ikâs etme özelliğine sahiptirler.

Her türlü coşku ve olumluluğu paylaşmanın ilk adımı selamlaşma seremonisidir.  Selamlaşma, ötekini kabullenmenin, ona saygı duymanın, kendisinden ona herhangi bir zarar gelmeyeceğine dair güvence vermenin en belirgin bir davranış şekli ve en etkili bir iletişim aracıdır. Selamlaşma; bencilliği, kibir ve kendini beğenmişliği, başkasını görmezden gelmeyi önleyen bir evrensel insani iletişim tarzıdır. Selam vererek kişi ötekine güvence vermekte; kendisinden onun canına, malına, ailesine herhangi bir zarar gelmeyeceğini ilan etmektedir. Burada kalmamakta daha ileri giderek ona yardıma hazır olduğunu, onunla iletişim içinde olmak istediğini beyan etmektedir. Bu nedenle Hz. Peygamber müminler arasında selamlaşmayı önemsemekte; hatta sevginin bir tezahürü saymaktadır: “Canım kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki sizler iman etmedikçe cennete giremezsiniz. Birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş olmazsınız. Yaptığınız takdirde birbirinizi seveceğiniz bir şey söyleyeyim mi? Aranızda selâmı yayınız!” (Müslim, İman 93-94)

Stratejik ittifak

İttifak genellikle ‘ittihat’ ilkesiyle karıştırılır. Oysa aralarında önemli farklar vardır. Bu iki ilkeyi şöyle ayrıştırabiliriz. İttifak, kişinin belli projelerde bilinçli bir tercihle başka insanlarla müşterek çalışabilmesidir. İttihat ise, kişinin mensubu bulunduğu cemaatin fertleriyle her yönden kaynaşması, tek bünye haline gelebilmesidir.

İttifak; karşılıklı güven, çalışkanlık, iyi niyet ve olumlu vasıflar üzerine kurulur. Bu olumlu vasıflar kimde bulunursa onunla belli projeleri gerçekleştirmek üzere işbirliğine gidilir. Ticari ittifaklarda güven ve çalışkanlık aranırken; güvenlik ittifaklarında güven ve güçbirliği aranır. Keza evlilikte iffet ve sadakat aranırken; bilimsel ittifaklarda bilgi ve araştırma heyecanı aranır. Bu ittifaklarda ülke birliği ve din birliği, kabile ve cemaat birliği önemli olmakla birlikte geri planda kalır. Bediüzzaman hakperest bir yaklaşımla olumlu vasıfların sadece Müslümanlara mahsus olmadığını, hatta Müslüman’ın tüm vasıflarının Müslümanca olmayabileceği gibi; kâfirlerin de tüm vasıflarının kâfirce olmayabileceğini; Müslüman bireyde kâfirce, kafir bireyde de Müslümanca vasıfların bulunabileceğini söyler. Zaten Kur’an’ı Kerim de ehl-i kitap hanımlarından iffetli olanlarından söz etmiyor mu?  

Bediüzzaman ittifak için geliş bir alan açmıştır. Ona göre müminlerin başta kendi cemaatinin fertleriyle olmak üzere diğer ehl-i hakla, dindar olmayan meslektaşlarıyla belli konularda samimi ittifaklar gerçekleştirebilmelidirler: “Belki, daire-i İslâmiyet içinde, hangi meşrepte olursa olsun, medar-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak ederek…”  (Nursi, Lemalar, s.140-141)

Bediüzzaman’ın önerdiği ittifakın boyutu sadece ehl-i hak ve kişinin meslektaşlarıyla sınırlı değildir. Bu sınır Hıristiyan ruhanilere, hürriyetçi güçlere, hatta insanlık için faydalı çalışma yapan her kesim ve organizasyona kadar uzanır:

Hattâ, hadis-i sahihle, âhirzamanda İsevîlerin hakikî dindarları ehl-i Kur'ân ile ittifak edip, müşterek düşmanları olan zındıkaya karşı dayanacakları gibi; şu zamanda dahi ehl-i diyanet ve ehl-i hakikat, değil yalnız dindaşı, meslektaşı, kardeşi olanlarla samimî ittifak etmek, belki Hıristiyanların hakikî dindar ruhanîleriyle dahi, medar-ı ihtilâf noktaları muvakkaten medar-ı münakaşa ve nizâ etmeyerek, müşterek düşmanları olan mütecaviz dinsizlere karşı ittifaka muhtaçtırlar.’ (Nursi, Lemalar, s. 141)

Bediüzzaman İttihad-ı İslam’ın evrensel bir boyut taşıyacağını, bunun sadece Müslümanları değil aynı zamanda İsevi ruhanilerinin İttifak’ını da kapsayacak şekilde çok kapsamlı olacağını ifade eder:

Mehdinin üçüncü vazifesi hilafet-i İslamiyyeyi ittihad-ı İslama bina ederek İsevi Ruhanilerle ittifak edip din-i İslam’a hizmet etmektir. (Nursi, Sikke-i Taddik-i Gaybi, s.11)

Sonuç olarak belli projeler çerçevesinde işbirliği ve güçbirliğine gidebilmek ancak hakiki sevgiyle olabilir.

Karşılıklı ittihat

İttihat ‘öteki’ ya da ‘ötekiler’le kaynaşma, aynileşme ve tek kişi olma eylemidir. İttihat, psikolojik ve sosyolojik olarak en zor gerçekleşen bir eylem çeşididir. Bu eylem yüksek bir imanı, gelişmiş bir aklı, güçlü bir ihlası ve rafine bir sevgiyi gerektirir.

İttihadın birinci gerçekleşme alanı  ‘fenafişşeyh’ ya da ‘fenafilihvan’ alanıdır. Kişinin kendi benliğinin farkında olarak ve kendisi olarak kalarak daha üst bir değer için kendi benliğini şeyhi, üstadı ya da kardeşinin benliği içinde eritmesi, onlarda fani olması durumudur. Daha veciz bir ifadeyle bir nur havuzunu kazanmak için bir buz parçası hükmünde olan enaniyetini o havuza atıp eritmesidir.

Dikkat edileceği gibi şeyhi, üstadı ya da kardeşinde fani olma eylemiyle kendi benliğini başkasının benliğine yedirme anlamına gelen mazoşizm arasında görünüşte ciddi bir benzerlik vardır. Oysa bu iki durum gerçekte birbirinden farklıdır. Bunlar arasındaki en önemli fark mazoşist katılmada aklın ve iradenin devre dışı olmasıdır. Buna karşılık fenafişşeyh ya da fenafilihvan olayında akıl ve irade canlı bir şekilde devrededir.

Fenafilihvanın birinci safhası ciddi bir akıl yürütme ve irade kullanma safhasıdır. Burada kişi karşıdaki üstadı, şeyhi, abisi ya da hocasını yoğun bir şekilde eleştirir, olumlu ve olumsuz yönlerini tahlil eder ve sonunda onun hakkında belli bir sonuca ulaşır. Ulaştığı sonuç onunla bütünleşme ve kaynaşmaya kadar varabilir. Akıl yürütme ve tenkit etmeden verilen karar ittihat değil, belki mazoşist bir katılım olabilir. Çünkü birinci insani görevimiz bize yansıyan herhangi bir şeyi mümkün olan en anlamlı şekilde akıl ve mantık mizanına vurarak değerlendirmektir.  Bediüzzaman’ın çarpıcı ifadesiyle herhangi bir söz kimden gelirse gelsin bir tenkit surecinden geçirmeden kabul edilmemelidir. (Nursi, Münazarat, s.35)

Görüleceği gibi fenafilihvan safhasından önce yoğun bir kritik etme safhası gerekmektedir. Bu safhadan sonra ortaya konulan bütünleşme ve kaynaşma ise gerçekten insanlığın ulaşabileceği en yüksek ahlaki seviyedir. Bu seviyede kişinin çok yüksek bir iradi kararla ve yine çok yüksek bir akıl yürütme süreciyle bilinçli bir şekilde kardeşlerine karşı intikam, haset, kin, inat, çıkar ve menfaat duygularını sıfırlama kararlılığında olması; buna karşılık, kardeşlerinin faziletini, ihlâsını, maddi ve manevi başarısını, makam ve mevkiini, liderlik ve önderliğini kendi kazanımı gibi görüp bunları kalben ruhen ve aklen benimsemesidir. Üstadın ifadesiyle:

Kardeşlerinizin meziyetlerini şahıslarınızda ve faziletlerini kendinizde tasavvur edip, onların şerefleriyle şâkirâne iftihar etmektir.”

Ayni şekilde: Kardeşlerinizin nefislerini nefsinize şerefte, makamda, teveccühte, hattâ menfaat-i maddiye gibi nefsin hoşuna giden şeylerde tercih ediniz. (Nursi, Lemalar, s.152)

Sevgi kişinin kendisi kalarak başkalarıyla bütünleşmesi, kaynaşması ve tek bir kişilik olması eylemiydi. Bu eylem ancak ittihat yoluyla gerçekleşebilir.  Hegel’den Erich Fromm’a sevgiyle ilgilenen filozoflar sevginin şiddet düzeyine bakmadan tüm sevgi çeşitlerini tek bir kategori içinde toplamışlar ve sevgiyi yukarıdaki tanım çerçevesinde temellendirmişlerdir. Oysa bu tarz sevgi çok az insanın başarabileceği bir sevgidir. Oysa Bediüzzaman sevgiye daha gerçekçi ve daha kapsamlı yaklaşmıştır.

 

Sevgi bu kadar tatlı, cazip, olumlu bir özellik olmasına rağmen genelde insanlık özelde Müslümanlar neden nefretle doludurlar? Bediüzzaman kahırlar içinde İslam toplumlarının temel hastalıklarının içinde ‘adavete muhabbet’ hastalığımızı saymaktadır. (Nursi, Hutbe-iŞamiye, s. 2) Neden Müslümanlar sevgisizlik illetiyle maluldür?  Kişinin Müslüman oluşuyla nefreti arasında bir çelişki yok mudur?

Sevgisizliğin nedenleri

Yukarıda kısaca değinildiği gibi Adorno aydınlanmış-seküler Batı toplumlarında haz endüstrileri yoluyla bireylerin olgunlaşmasının engellendiğini söylüyordu. Gelişmesi engellenen birey doğal olarak sevme eyleminden de mahrum olacaktı. Batı toplumları sevmeyi başaramayan bireylerle dolu iken Doğu toplumları sevebilen bireylerle mi dolu acaba? Ne yazık ki aynı sevgisizlik illetiyle Doğu toplumları da malüldür. Batı toplumlarında sevgisizliği hazcılık doğururken Doğu toplumlarında bu görevi istibdat görür.

İstibdat illetine geçmeden önce Batı toplumlarında yaygın olan hazcılığın sevgisizliği, hatta nefret ve paranoyayı nasıl doğurduğunu yine Adorno’ya dayanarak inceleyelim.

Adorno hazcılıkla paranoya arasında yakın ilişki kurar. Çocuksu narsizm aşamasında hapsedilen bireyler kendi egosunu koruma refleksini en öncelikli amaç olarak görürler. Aydınlanmış-seküler birey sevgi kabiliyetini yitirdiğinden, kendi egosu dışında her şeyi bir tehdit unsuru olarak görür. Farklı olan her şey onun için yok edilmesi gerekli bir tehdit unsurudur. Bu paranoyanın sonuçları, aydınlanan-seküler bireyin tehdit olarak gördüğü her ‘farklı’yı yok etmeye girişmesidir. Adorno buna Nazizm örneğini verir; ona göre Naziler Musevileri sadece bir azınlık olarak görmedi, kendi Alman ırkına karşı bir tehdit olarak gördü ve toplama kamplarında imha etmeye kalkıştı. Böylece aydınlanmanın temel amacı olan güvenlik ve barış bu şekilde çatışmaya, savaşlara ve dünyanın ateşe verilmesine dönüştü. (Sheratt, 2002, s. 85)

Adorno’ya göre süreç burada bitmez; aydınlanan-seküler birey, nihai olarak kendinden de korkmaya ve kendini de yok edilmesi gereken bir canavar olarak görmeye başlar. Bunun anlamı aydınlanan bireyin doğrudan kendisine saldırıya geçmesidir.  (Sheratt, 2002, s.95 vd)

Sonuç olarak Adorno’ya göre Batı aydınlanması insanlığa mutluluk, huzur, barış ve kardeşlik getirmemiş; tersine huzursuzluk, özgürsüzlük, savaş ve gözyaşı getirmiştir.

Doğu toplumlarında hazcılık Batı ölçeğinde değildir; dolaysıyla sevgisizliğin nedenlerini hazcılıkta arayamayız; Doğu toplumlarında sevgisizliğin nedeni çeşit çeşit istibdat ve ondan türeyen hastalıklardır. 

Burada Bediüzzaman’ın özellikle Münazarat adlı eserine dayanarak sevgisizliğin nedeni olan istibdat ve onun alt türevlerini kısaca inceleyelim. İstibdat illeti tüm Doğu toplumlarının ortak illeti olmasına rağmen biz burada kendimizi Müslüman toplumla sınırlayacağız. 

İstibdat illeti

Bediüzzaman’ın en dikkate değer yanlarından biri kendi toplumuna çok eleştirel bir bakış açısıyla yaklaşabilmesi; hemen her değeri yeniden sorgulayıp kritik edebilmesiydi. Ona göre eski çağlar gücün, hissiyatın, kişisel baskı ve otoritenin, şeyhliğin, ağalığın hâkim olduğu çağlardı. Bireyin toplum içindeki yeri hemen hemen yoktu; bireyler ağalarının, şeyhlerinin, hocalarının etrafında anlamsız birer araç düzeyine indirgenmiş varlıklardı. Bilim sektörü otoriter bir üsluba sahipti; sıradan gerçeklikler mutlak evrensel, tartışılamaz gerçekmiş gibi sunuluyor;  herkesin onlara eleştirisiz teslim olması isteniyordu; teslim olmayıp eleştirmeye kalkanlar toplum dışına itiliyordu. Şeyhler kendi makam ve faziletlerini etrafındaki insanları tahakküm altına alma vasıtası olarak kullanıyordu; adeta insanların hürriyet alanları ortadan kaldırılıyordu. Politik hükümetler ma’şeri vicdanlara dayanmadığından kişilerin keyfi hava ve heveslerine bırakılıyor ve toplumun enerjisi boşa harcanıyordu. 

Bediüzzaman’a göre özellikle meşrutiyet öncesi dönemde hayatin her alanı çeşitli istibdat ve otoriter davranış ve tutum tarafından işgal edilmişti. Politik sektörlerden, bilim ve din sektörüne, kabile ve aşiret sektöründen aile sektörüne kadar her alan otoriter davranışların ağır baskısı altındaydı.

Aslında bu istibdat insanlığın tabiatında olan bir köklü eğilimdi ve tarihin derinliklerinden çıkıp geliyordu; vahiy yoluyla biraz dizginlenmişse de fırsat bulur bulmaz otoriter eğilimlerin yeniden her tarafı kuşatmış ve uzun müddet etkisini sürdürmüştü. Müstebitlik ya da despotik eğilimler insanlığın hayvani tabiatının bir özelliği idi; güçsüzü baskı altında tutma ve ezme istibdadın esas kanunuydu.

İsin ilginç tarafı İslam tarihi de kendini bu hastalıktan kurtaramamıştı: İslam yeryüzüne inerek despotik eğilimleri baskı altına almış, zayıf ve güçsüzlerin nefes almasını sağlamıştı; ama yönetim şeklinin zaman ve mekânın etkisiyle hilafetten saltana dönüşmesiyle istibdat yeniden varlığını hissettirmeye başlamış, Yezid’in zamanında iyice çekilemez hale gelince Hz. Hüseyin’in hürriyet kılıcıyla dizginlenmeye çalışılmıştı, ama sonuçta kaybeden hürriyet tarafı olmuştu. ‘Kapalı toplum’ eğilimi saltanattan güç alarak varlığını günümüze kadar sürdürmüştü. Şimdilerde ise başta hükümet olmak üzere toplumun tüm kesimlerinde egemen ve belirleyici, hatta herkesin damarlarına sirayet eden zehirleyen bir bela şeklinde duruyordu.

Bediüzzaman’a göre istibdat çok farklı kisveler altında hayatımıza musallat olmuştu: âlim ilmini kullanarak, şeyh asalet ya da makamını kullanarak, ağa ağalığını kullanarak insanlara tahakküm kuruyordu. Osmanlı insanının asıl hastalığı çok farklı şekiller ve adlar altında hüküm suren istibdatlardı. Ama doğal olarak bütün bunlar hükümetlerin istibdadından yani ‘kapalı toplum’ yapısından kaynaklanıyordu.

Bediüzzaman’a göre otoriter ve müstebit liderler etrafındaki insanları aşağılama, ezme ve onları köleleştirmeden haz duyarlardı. Bu tip toplumlarda sadece lider kabiliyet ve kapasite sahibi, akıllı ve bilgiliydi, geri kalanlar ise tamamen işe yaramaz insan birikintileriydi.  Hepsi lider tarafından araçsallaştırılmış, makine haline getirilmiş birer robottular. Onların tek fonksiyonları reislerinin yükselmesi için basamak olmak, semirmesi için et ve kanlarını sunmaktı. Bediüzzaman’ın orijinal ifadesiyle ‘ağaları ve büyükleri, omuzlarına biner, ta yalnız (onlar) görünsün, onların etlerinden yer, ta (onlar) büyüsün(ler). O milletin gonca-misal istidâdâtı üzerine o reis perde olup ziyayı göstermiyor. Belki, yalnız o neşv-ü nemâ bulur, inkişaf eder, açılır.’ (Nursi, Münazarat, s.35) Tüm olumlu başarılar liderden çıkmakta, buna karşılık olumsuzluklar liderin etrafındaki insanların ihmali, akılsızlığı, yetersizliği ve cahilliğinden kaynaklanmaktaydı.

Bediüzzaman’a göre böyle bir lider hakikaten büyük olamazdı, o küçüktü; etrafını ve milletini de küçük düşürüyordu. Tüm enerjisini etrafındaki insanların şevk ve gayretlerini kırmaya harcadıklarından bu tip ortamlarda zoraki bir işbirliği ve çalışma söz konusu olabilirdi. Böyle bir liderin etrafında olan insanlar da doğal olarak kendilerine verilen işleri sadece yapıyormuş gibi yaparlardı. Bu tip insanların etrafında sadece dalkavuk ve riyakâr insanlar kalabilirdi, asil ve kişilikli insanlar ya kendilerini kenara çekip ortalıkta görünmemeye çalışır, ya da uzaklaşıp giderdi. Tek kelimeyle bu tip liderler etrafındaki insanları ahlaksızlığa sürükleyen ve zorlayan ahlaksız tiplerdi.

Bediüzzaman anayasal monarşiye geçişle başta devletin yapısı ve daha sonra tüm yapıların otoriterlikten kurtulup hürriyetçi bir yapıya kavuşacağı umudu içerisindedir. Ona göre meşrutiyetle yepyeni bir toplumsal iklim doğuyordu: bu iklim politikada tüm insanların yönetime katılımını; bilimde gerçek hakikatin serbestçe araştırılmasını; ekonomide herkesin enerjisini sonuna kadar kullanmasını öngörüyor ve bireylere kendi kabiliyet ve istidadını özgürce sonuna kadar geliştirmesine imkân sağlıyordu. Bu toplumsal iklimin adi ‘meşrutiyet-imeşrua’ idi. Bu durumda artık birey sadece bir araç değildi, kendi basına bir aktördü.

Ona göre liderler de demokratikleşecekler ve demokratik liderlik ilkesine göre hareket edeceklerdi. Bu liderlik ise Bediüzzaman’a göre tamamen farklıydı. Bu tip liderler birincisinin aksine etrafındaki insanlara sevgiyle yaklaşır, onların omuzlarına basarak kendini yükseltme yerine onların yükselmesi için kendini basamak yapardı. Lider sürekli onların olumlu yanlarını vurgulayarak onları takdir ve tebrik ederek onların şevklerini kamçılardı. Bu tip liderler, başarılarını etrafındaki insanlara, başarısızlıklarını ise kendisine mal ederdi.

Bediüzzaman’a göre demokratik davranışlar sadece hükümetin vatandaş tarafından seçilmesi olayı değildi, bu bir ilkeler setiydi; tüm sektörlerin, organizasyonların ve bireylerin kendi davranışlarını demokratik değerlere göre yeniden dizayn etmesi gerekiyordu. (Nursi, Münazarat, s.35) Devlet yönetiminin otoriter ve despotik olması ne kadar olumsuz ve yıkıcı bir şey ise ilim alanındaki otoriterlik de ayni derecede yıkıcıydı. Mesela ilim sektörü de kendisini yeniden çek etmeli ve tüm yapılanmasını demokratik değerlere göre yeniden dizayn etmeliydi. Çünkü ona göre İslam tarihinde fundamentalist ve aşırı akımların dogmasının nedenlerinden biri Müslüman ilim adamlarının ilimdeki istibdatları idi. Sadece belli kimseler ya da zaman ve mekân için geçerli olabilecek görüş ve içtihatların tüm zaman ve mekânlarda geçerli mutlak evrensel ilkeler gibi kabul edilip başkalarına dayatılması Mutezile, Cebriye, Mürcie, Mücessime gibi çok sayıda dalâlet fırkalarını ortaya çıkmasına neden olmuştu. Ama bilim sektörünün de demokratikleşmesi durumunda o fırkaların normalleşerek Ehil-i Sünnet’e girmemesi için hiç bir neden yoktu. Onun orijinal ifadesiyle Meşrutiyet-i ilmiye (bilimsel demokrasi) hakkıyla teessüs etse, meyl-i taharri-i hakikatin imdadıyla, fünûn-u sâdıkanın muavenetiyle, insafın yardımıyla şu firak-ı dâlle Ehl-i Sünnet ve Cemaate dâhil olacakları kaviyyen me’mûldür.’ (Nursi, Münazarat, s.39)

Bediüzzaman’a göre yeni bilim sektöründe eskiden olduğu gibi kişilerin sözlerine körü körüne güvenip onları sürekli tekrar etmekten ziyade gerçeği kaynağından araştırma söz konusuydu. Çünkü ona göre ‘zaman-ı meşrutiyetin zembereği, ruhu, kuvveti, hâkimi, ağası hak’tı, akıl’dı, marifet’ti, kânun’du, efkâr-ı amme’ydi; kimin aklı keskin, kalbi parlaksa, sadece o yükselecekti.’

Bediüzzaman’a göre ayni ilkeler hükümet ya da devlet organizasyon şekli için de geçerliydi. Devlet ne kadar otoriter olursa toplumun gelişmesi de o ölçüde geri kalmış olurdu. Çünkü ona göre hürriyetle bireylerin ruhsal gelişmesi arasında doğrusal bir orantı vardır. Bir toplumda politik hürriyet ne ölçüde fazla ise bireylerin kabiliyet ve istidatlarının gelişme trendi de o ölçüde olumlu olurdu. İstibdat’ın egemen olduğu durumlarda ise her şey çürümeye ve kokuşmaya başlardı.

Ona göre gerçekten istibdat tahakkümdü, keyfi muameleydi, güce dayanan cebirdi, bir kişinin görüşüydü ve su-i istimale müsait bir zemindi. İstibdat zulmün temeli, insanlığı mahvedicidir. İnsani sefalet derelerinin en derinine yuvarlayan, İslam âlemini zillet ve sefalete atan, düşmanlık duygularını uyandıran ve İslami zehirleyen hatta zehirini her yere saçan, Müslümanlar arasında ihtilaflara neden olan bir felaketti. (Nursi, Münazarat, s.39)

Müslümanlardaki sevgisizliğin diğer nedenleri genellikle istibdattan türemiş hastalıklardı. Onları da kısaca inceleyelim.

Meşrep taassubu ve hakikat tekelciliği

Bediüzzaman’a göre Müslüman cemaatlar arasındaki sevgisizliğin nedenlerinden biri ‘meşrep taassubu’ ve ‘hakikat inhisarcılığı’dır. Ona göre aslında her meşrep sahibinin "Mesleğim haktır veya daha güzeldir" demeye hakkın vardır, hatta böyle demelidir de. Fakat "hak sadece benim meşrebimdir" demeye hakkı yoktur. (Nursi, Lemalar, s.140 ‘Hak sadecebenim meşrebimdir’ yargısı diğer meşreplerin insanlar nazarında çürütülmesi için kişiyi gayr-i ahlaki ve gayr-i İslami hareketlere sürükler.  

Böyle bir saplantının gerisinde cehalet, inat ve bağnazlık vardır. Bu tip insanların zekâ düzeyi çok düşüktür. Bu sınırlılık ve bağnazlık sadece dini meşreplerin mensuplarında değil, ayni zamanda dünyasal ideolojilerin mensuplarında da vardır. Onlara göre de kendi ideolojileri tek kurtuluş yoludur; geri kalan her düşünce ve doktrin insanlığa zararlıdır ve savaşılması gerekir. Bu nedenle belli ideolojilere köle olanlar genellikle zekâ düzeyi düşük insanlardır.

Meslekte inhisarcılık, kişinin ileri derecede narsist ve bencil duyguların etkisi altında olduğunun belirtisidir. Çünkü bu tip insanların görüş açıları son derece sınırlı ve basıktır. Dünyayı kendi basık perspektifiyle görür ve yorumlarlar. Bunlar, felçli babasının dünyanın en güçlü insanı olduğuna inanan çocuk gibi kendi meşreplerinin dünyanın yegâne hak meşrebi olduğuna inanırlar. Çünkü bilgileri ve tecrübeleri yetersiz olduğu için akılları da yetersizdir, içine sıkıştıkları dünyaları son derece sınırlı ve basittir. Bunlar kendi meşrebinin ve mesleğinin dışında çok sayıda hak meslek olabileceğini kavrayabilecek bilgi, tecrübe ve akıl düzeyinden mahrumdurlar.

Bu patolojik durum insanlığa faydalı hizmet ve bilgi üretme yerine nefret, düşmanlık ve ayrılık üretir.

Tarafgirlik

Bediüzzaman’a göre diğer bir sevgisizlik nedeni tarafgirliktir. Tarafgirlik adalet ve hak ilkeleri yerine soydaşlık, partidaşlık, mezhepdaşlık, meşrepdaşlık gibi özelliklerin belirleyici olması durumudur. Tarafgirlik eğer hak namına olsa, haklılara melce olabilir. Fakat şimdiki gibi garazkârâne, nefis hesabına olan tarafgirlik, haksızlara melcedir ki, onlara nokta-i istinad teşkil eder. Çünkü, garazkârâne tarafgirlik eden birine şeytan gelse, o, o şeytana rahmet okuyacak derecede yakınlık hisseder. Buna karşılık muhalif tarafa melek gibi biri gelse, ona lânet okuyacak derecede ondan uzak durur. (Nursi, Mektubat, s. 276)

Şöhretperestlik

Kişinin sevgiden mahrumiyetinin bir nedeni de şöhretperestliktir.

Şöhret olma ya da maddi ve manevi makam beklentisi neden sevgisizliğin nedeni olsun ki? Bu olumsuz beklentiler sağlıklı bir cemaat ve cemiyet hayatı için zararlı duygulardır. Meşhur olma, yüksek makamlar elde etme beklentisi zorunlu olarak beraberinde yıkıcı rekabeti, başkalarını çürütmeyi, hırsı, hasedi, iftirayı da getirecektir.

Gerçekten insanlara köle olacak derecede şan ve şöhrete, makam ve mevkiye itibar eden hatta tapan insanlar hasta insanlardır. Bu tipler psikolojide alinasyon olarak ifadesini bulan kendi doğasına yabancılaşmış kimselerdir. Bunlarla hiç bir zeminde sağlıklı bir diyalog kurulamaz. Bunların hayatları yıkıcı rekabet, başkalarını çürütme, yukarı mevkilere kölelik ve dalkavuklukla geçer.  Üstadın ifadesiyle:

“Hırs-ı şöhret, hubb-u cah, makam sahibi olmak, emsaline tefevvuk etmek gibi hisler ve insanlara iyi görünmek, tasannukârâne (haddinden fazla kendine ehemmiyet verdirmek) ve tekellüfkârâne (lâyık olmadığı yüksek makamlarda görünmek) tarzını takınmakla riya eder.” (Nursi, Lemalar, s.155)

Yukarıdaki analizlerden de anlaşılacağı gibi evrensel kardeşçe sevginin insanlar arasında kökleşmesi çok zor gözükmektedir.  Bunu Batı toplumlarında giderek yaygınlaşan ve daha rafine hale gelen sekülerleşme ve hedonizm; Doğu toplumlarında da her türlü otoriterlik ve ondan türeyen hastalıklar önlemektedir. Bu iki gerçeği derinden kavramasına rağmen Bediüzzaman gelecekten umutsuz değildir. Onun ‘beklenen mehdi’ yorumunda canlı bir küresel barış, kardeşlik, adalet ve güven öngörülmektedir. Bediüzzaman’ın küresel barış ve güvenlikle ilgili umudunun gerçekleşme şansının olup olmadığını inceleyelim.

Küresel barış mümkün mü?

Batı’da özellikle ‘eleştirel gelenek’ çevrelerinde Bediüzzaman’ın küresel barış umudunu destekleyen teoriler ve bakış açıları geliştirilmeye başlanmıştır. Onlara göre önümüzde üç alternatif gelecek vardır; artık bunlardan birini seçme zamanı gelmiştir. 

Muhtemel üç gelecek

1-toplumlar arası kimyasal-biyolojik savaş ve erken kıyamet: katillerin hayatı kolonileştirmesi.

2-bürokratikleşme ve parasallaşmanın egemen olduğu ‘hazcı ve iradesizleştirilmiş sürü toplumu’: haz endüstrilerinin, paranın ve gücün hayatı kolonileştirmesi.

3-evrensel kardeşlik duygularına dayalı uyumlu sevgi toplumu: kardeşlik ve dayanışmanın hayata hâkim olması.

Dikkat edileceği gibi üçüncü gelecek tasavvuru Bediüzzaman’ın ‘sulh-u umumi’ beklentisiyle birebir örtüşen bir tasavvurdur.

Birinci muhtemel gelecek insanlığın özellikle İslam dünyasının çok da yabancısı olmadığı bir gelecek: bitmez tükenmez savaşlar, iç terör ve etnik temizlik. Bugün sabık Bush yönetiminin İslam dünyasına miras bıraktığı düşük profilli savaşlar ve iç çatışmalar: Afganistan, Irak, Pakistan, Yemen, Sudan, Türkiye, İran…  Kendi toplumuna karşı abartılı güvenlik önlemleri; ama İslam dünyasını ateşe verme ve Müslümanların birbirini doğraması için tuzaklar hazırlama… Kendi acınası güç ve çıkarından başka bir şey tanımayan ‘kömürleşmiş’ burjuva zihniyetinin geçmişte iki defa dünyayı ateşe verdiği gibi yeniden her tarafı ateşe vermesi uzak ihtimal olmasa gerek. Doğal olarak bu ihtimalin gerçekleşme şansı en azından diğerleriyle eşittir. Çünkü gerisinde sadist ve faşist bir kişilik; ürettiği silahları satmak için her türlü çatışmayı teşvik etmeye kararlı bir hırs ve kandan ve gözyaşından beslenen bir canavar vardır. Bu vasıflar zaten İlahi adalet ve ahlaktan çoktandır uzaklaşmış burjuva sınıfında bolca mevcuttur. Hangtington’un ‘medeniyetler çatışması’ böyle bir kıyamet senaryosunun ön zihinsel hazırlıklarından biri sayılmalıdır.

İnsanlığın bu birinci şıkkı seçmesinin sonucu ya topyekûn tarih-öncesine dönüp mağaralara çekilmek ya da dünyanın kıyametinin kopması; yer küreden insan ve canlı neslinin silinmesidir.   

Birinci ihtimal kadar yıkıcı olmasa da yine de insanlığın insaniliğini silip süpürdüğü ve bireyi basit bir haz makinesine dönüştürdüğü için yine de çok tehlikeli olan ikinci ihtimal birinciye göre çok daha muhtemel gözükmektedir: haz endüstrilerinin her tarafa sirayet ederek ‘kitlelerin iradesizleştirilmesi ve sürü toplumu’ haline getirilmesi. Yukarıda da değinildiği gibi böyle bir senaryonun bir gelecek tasarımı olmaktan çıktığı, her boyutuyla çoktandır zaten hayata hâkim olduğunu hem Adorno hem de Bediüzzaman ileri sürmektedirler. İçinde; bilim ve teknolojide gelişme; ekonomik refahta artma; politik alanda özgürleşme; eğitim ve sağlıkta (en azından görünürde) iyileşme; iletişimde sürat ve yoğunlaşma gibi olumlu unsurları barındırdığından bu senaryonun yıkıcı olumsuz sonuçları basit medya manipülasyonlarıyla kitlelerin gözünden kolaylıkla kaçırılabilmektedir;  hatta sistemin ürettiği kendi düşünürleri bunun insanlık tarihinin gelişmesinin doğal ve kaçınılmaz bir sonucu olduğu; dolaysıyla başka bir alternatifin bulunmadığı; böyle bir şey aramanın insanlığın doğal gelişmesine karşı çıkmak anlamına geleceğini savunmaktadırlar.

İnsan ve doğanın araçsallaştırılarak insanın kendine, çevresine ve nihayet Allah’a yabancılaşması, kömürleşmesi ve çok sayıda ilahın kölesi olması gerçeğine karşı Batı’da üç tip tepkinin ortaya çıktığını görüyoruz.  Bunlardan birincisi Habermas tarafında ortaya konulan açık-ateist-seküler- örtülü mistik tepki. Bu tepki burjuva değerler sisteminin bazı olumlu yönlerinin olduğunu kabul etmekle birlikte çok olumsuz sonuçlar da doğurduğuna inanmakta; bu olumsuz sonuçların araçsal akıl, ya da araçsal rasyonellik yerine iletişimsel akıl-ahlak-rasyonellik yoluyla azaltılabileceğini önermektedir. Bu tepki,  dini-metafizik dünya görüşünün modern sivil toplumda modasının geçtiğini; daha önce gerçekleştirdiği değerler arası uyumu değerler alanının ayrıştığı ve her değerin birbirinden bağımsız olarak kendi iç mantığına göre işlediği sivil toplumda yeniden kurmanın mümkün olmadığını ileri sürer. Bu ‘büyük uyum’ felsefesi ve teolojisi yerine iletişim ahlakını önerir: toplum bireyleri herhangi bir çıkar gütmeden şartsız ve karşılıksız olarak birbirini anlama ve belli konularda konsensüse varma için açık tartışmaya girmelidir.  Ahlak ve hukuk bu açık tartışmadan üretilmelidir. (Habermas, 1984)

Bazı yazarlar bu tepkinin açıktan olmasa da örtülü olarak ilk Hıristiyan neslinin mistik ahlakına dayandığını savunur. Gerçekten üzerindeki örtünün biraz aralanmasıyla iletişim ahlakı ve rasyonelliğinin derin izlerini Kuran’da ve İslam tarihinde de bulmak mümkündür.

Dikkat edileceği gibi bu felsefe, gelişmiş burjuva- sonrası bir sivil toplum kültüründen hareket eder; çeşitli kültür ve ideolojiler arası iletişim imkânlarını araştırır; parçalanmış olan toplum kesimleri arasında bir uyum ve barışmayı amaçlar. Ancak insanlık sadece gelişmiş sivil toplum katmanlarından ibaret değildir. Toplumun derinliklerinde yaşlılar, hastalar, mazlum ve mağdurlar, çocuklar, hatta ölüler bulunmaktadır. Hastalık, yaşlılık ve ölüm iletişim ahlakı projesini engelleyen, işlemez hale getiren felaketlerdir. Daha açık ifadeyle çeşit çeşit hastalıklar, mağduriyetler, bela ve musibetler ve ölüm karşısında insanlara bir şey vaat etmeyen bir felsefe ve teoloji eksiktir ve yetersizdir. Bu nedenle Habermas’ın iletişim felsefesinin dini-metafizik düşüncenin yerine geçemeyeceği; birçok alanda zorunlu olarak dini değerlere atıfta bulunmak zorunda kalacağı ileri sürülmektedir. (Arens, 2008;Siebert,1985)

İkinci tip tepki açık-materyalist-mistik tepkidir ve Horkeimer ve Adorno tarafından temsil edilir. Bunlar açıktan Allah ve vahye inanmasa da Allah’ın ve vahyin olmasını ümit etmektedirler; aksi takdirde elini sallayıp gezen katillerin ebediyen mağrur bir şekilde galibiyetleri ve hâkimiyetleri; masum mazlumların mağlubiyetleri söz konusu olacak ki bu dayanılmaz bir durumdur. Katiller er ya da geç bir şekilde hak ettikleri cezayı görmelidirler; İbrahimi dinler bir son gün mahkemesi öngördüğünden bu insan haysiyeti için son derece önemlidir; hiç olmazsa o mahkemede caniler adil bir şekilde yargılanacak ve hak ettiği cezayı alacaklardır.  Onlara göre insanlığa bir mutlak adalet beklentisi vermeyen din veya ideoloji boş illüzyondan başka bir şey değildir.

Üçüncü tepki doğrudan dini-metafizik-mistik değerlere atıf yaparak çözüm üreten tepkidir.  Felsefi anlamda Hegel’le temelleri atılan ve Hegel sonrası dönemde felsefe geleneğinde giderek bulanıklaşan ve ağır sekülerleşme baskısı altında gündemden düşen ve son zamanlarda Schuurman gibi tek tük düşünür tarafından yeniden canlandırılmaya çalışılan bir tepkidir.

Küresel barış için ilk adım: diyalog

Hemen belirtelim ki özellikle Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Museviler arasında ciddi bir diyalog olmadan küresel barış imkânsızdır.  Ancak bu diyalog nasıl olacaktır? Çoğu Müslümanda diyalog konusunda derin şüpheler vardır. Buna karşılık özellikle Hıristiyanlarda diyalog neredeyse dini bir vecibe olarak algılanmaktadır. Yıllarca diyalog faaliyeti içinde bulunmuş; diyalogun teolojik geri planını araştırmış biri olarak ben de diyalogsuz barışın ve küresel güvenliğin olamayacağı inancındayım. (Duran, 2005; 2008) Kur’an’da geçen bir ayet sadece diyalogu değil, ondan çok daha ilerisini işaret eder: 

Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah âdil davrananları sever. (60/8)

İlgili ayet çok kültürlü ve çok dinli bir toplumun barış içinde yaşamalarını güvence altına alan dini metinler içinde belki de tek ilahi metindir. Burada dikkat çekilmesi gereken nokta ayette geçen ‘teberruu’ kelimesidir. Kur’an’da çok müstesna yerde kullanılan (anneye babaya özenle davranmak gibi) bu kavramı Cenabı-ı Hak Müslümanların kendilerine saldırmayan insanlara çok iyi davranmaları bağlamında kullanmaktadır.   Yukarıdaki ayetten anlaşıldığına göre birbirinin değerlerine saygı ve tolerans ortak paydasında farklı kültürler ve dinler bir arada barış içinde yaşayabilir ve yaşamalıdırlar.

Dikkatlice incelendiğinde Bediüzzaman da küresel barışa giden yolun diyalogdan geçtiği inancındadır. Ona göre bu diyalog sonunda insanlığa bir ‘sulh-u umumi’ yaşatacaktır.

Bediüzzaman Batı toplumlarının aydınlanma-sekülerleşme sürecine seçici tarzda yaklaşır. Aydınlanma olumlu ve olumsuz ilke ve sonuçlara sahiptir. Ancak şimdiye kadar olumsuz (seyyiat) özellikleri olumlu (hasenat) özelliklerine baskın gelmiştir. Aydınlanmanın olumlu kısmı ona göre İsevilik dininin bir mirasıdır. Olumsuz özellikler ise materyalist, ulusçu, emperyalist, çıkarcı, bencil ve hedonist felsefenin şekillendirdiği politikalardır. (Nursi, Lemalar, s.106; Hutbe-i Şamiye)

Aydınlanmanın olumlu yönlerinin ağır basmaya başladığı aşama Batı uygarlığının Kur’ani değerlerle diyaloga geçtiği aşamadır. Bu diyalogla insanlık yeni bir eskatolocik adalet ve güven çağı yaşayacaktır.

Bediüzzaman’ın bu öngörüsü ve arzusuna tekabül eden gelişmeler Batı’da yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlamıştır. Bunlardan biri Katolik dünyasını temsilen Prof Thomas Michel ve ekibinin, diğeri de ciddi bir Protestan olan Hollandalı Prof. Schuurman ve ekibinin diyalog çabalarıdır. Schuurman olumsuzluklarla mücadele konusunda tek başına Hıristiyanların yetersiz kaldığı; bu nedenle ancak Müslümanlarla diyalog kurarak başarılı olunabileceği inancındadır. O bu konuda Müslümanlarla bir ‘pakt’ oluşturmanın zamanı geldiğini söyler.

Onun yapıcı çağrısı üzerine şimdiye kadar iki önemli konferans ve kitap projesi gerçekleştirmiş bulunmaktayız. Bu yeni projeler dindarlar arası diyalog sınırlarını aşan, kültürler ve medeniyetler arası diyaloga yönelen bir faaliyet olmaktadır.

Bu yeni projede Hegel’in ve kısmen Weber’in dini-metafizik-mistik yeniden yorumuna Bediüzzaman ve Schuurman’ın yorumları da eklenerek yeni bir gelecek inşa çalışması başlatılmıştır. Bu üçüncü muhtemel gelecektir: bu gelecek evrensel kardeşlik duygularına dayalı uyumlu, sevgi ve barış toplumunu hareket noktası olarak alır ve evrensel ölçekte kardeşlik ve dayanışmanın hayata hâkim olmasını amaçlar. Bu yaklaşım hem biyolojik, kimyasal savaş ve çatışmalardan, hem de insanın araçsallaştırılması ve doğanın sömürülmesinden kaçınır. Bu geleceğin en önemli özelliği en başta; İnsan-Allah-Doğa’nın diyalektik dikey bütünlüğü ya da uyumudur. İnsan başta kendi nefsi olmak üzere sosyal ve doğal çevresiyle ve Allah’la uyum ve harmoni içerisindedir. Bu uyum zorunlu olarak insan-insan ilişkilerini; insan-devlet ilişkilerini ve insan-doğa ilişkilerini yeniden tanımlar ve kurar; yeni insanın başta nefsi olmak üzere beşeri ve fiziksel çevresine ve İlahi çevresine sevgi dolu olacağını bekler.

Sonuç

Sevgi hayatı yaşanabilir kılan bir evrensel ilkedir. Başkalarıyla paylaşma, bütünleşme ve kaynaşma sağlayarak kişiyi yalnızlık ve yabancılık duygusundan kurtarır. Ancak sevgi; sanal ve gerçek olarak farklı mahiyetlere sahiptir. Sanal sevgide kalıcı ve mükemmel olmayan kişi ya da nesnelere körü körüne bağımlılık vardır. Bunun sonuçları ise derin hayal kırıklığı, acı ve mutsuzluktur. Hakiki sevgi ise kalıcı, besleyici ve mutlu edici Allah sevgidir. Allah sevgisiyle dünyasal olan şeylere olan sevgi de kalıcı ve mutluluk verici olur.

İnsanların hakiki sevgiye ulaşmalarının önünde iki ciddi engel vardır; bunlardan biri hazcılık, diğeri her türlü otoriter tutum ve baskıdır. Birinci engel daha fazla Batı toplumlarında, ikinci engel ise Doğu toplumlarında söz konusudur. Hem otoriterlik hem de hazcılık çok yıkıcı sonuçlara sahiptir. Bu iki illet insanların haz aracına dönüştürülerek kişisel gelişiminin engellenmesinden, kendi doğası ve çevresine yabancılaşması, ötekini düşman ve yok edilmesi gerekli tehdit olarak görmesine kadar her türlü olumsuzluğun kaynağı olmaktadır. Milletler arası huzur ve barışın temel engeli de bu iki hastalıktır. Küresel barış için çeşitli dinlere mensup dindarlar güçbirliği ederek hem her türlü otoriterliğe hem de hedonizme karşı mücadele ederek sevgi dolu gelişmiş kişilikli bireylerin yetişeceği ortamları kurmalıdırlar.       

Kaynaklar

Arens Edmund, (2008) ‘What is religion and what is religion for?, Thoughts in light of communicative theology,  İngilizce tercümesi sadece online

Duran, Bünyamin, (2005), 'Cooperation in interreligious learning and teaching, based on common Abrahamic principles'. Interreligious Learnin g kitabının içinde,( ed: D. Polefeyt) , Uitgeverij Peeters- leuven Ün Yayını

Duran, Bünyamin (2008),  ‘Islam and Muslim in post secular society’, in Europe: Secular or post-secular? Kitabının içinde, (ed: Ziebertz H.Georg and Riegel Ulrich), Lit Ferlag Berlin

Duran, Bünyamin (2010), A Muslim perspective on Schuurman’s Garden Model at the crossroads of secular/post secular society, Different Cultures, One World kitabının içinde, ( ed: Henk J. Ve Jan van der S., Rosenberg.

Duran, Bünyamin (2011), Aydınlanma-sekülerleşme eleştirisinde Adorno-Bediüzzaman diyalogu, Dokuzuncu Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu (4-5 Ekim 2010), İnsanlık Onuruna Layık Bir Gelecek İçin İlim, İman, Ahlak kitabının içinde, İİKV.

Fromm, Erich, (2002), The Sane Society, Routledge, London- New York

Fromm, Erich, (1956), the art of loving, New York

Habermas, Jürgen (1984) The Theory of Communicative Action, v. I, (İngilizceye tr. Thomas McCarthy), Beacon Press Boston

Horkheimer M ve Adorno W. T., (2002), Dialectic of enlightenment, philosophical fragments) (ed: Gunzelin S. Noerr, (İngilizceye ter: Edmund Jephecot), Stanford Universitesi

Nursi, Said, (1960), Sözler, İstanbul

   -        (1958), Mektubat, İstanbul

   -        (1958), Lemalar, İstanbul

   -        (1994), Şualar, İstanbul

   -        (1958), Kastamonu Lahikası 

   -        (1958), Mesnev-i Nuriye, İstanbul

   -        (1995), Münazarat, Istanbul

   -        (1960), Hutbe-i Şamiye, İstanbul

   -        (1960), Sikke-i Tasdik-i Gaybi, İstanbul

Richard, W. (1993), Jurgen Habermas and Post-Secular Society, in www.habermasians.blogspot.com

Schuurman  Egbert (2008), ‘The Ethics of Responsibility as a Comprehensive Approach: An Application to the Ethics of Technology,  Metanexus Institute

Sherratt Yvonne, (2002), Adorno’s Positive Dialectic, Cambridge,

Siebert Rudolf J.(1985), The critical theory of religion, the Frankfurt School, Berlin

Siebert Rudolf J, (2007), ‘The Development of Critical Theory of religion in Dubrovnik from 1975 to 2007’, The future of religion, toward a reconciled society, kitabının içinde, (ed: Michael R. Ott), Brill

Vahide, Sükran (1992), Bediüzzaman Said Nursi, Sözler Neşriyat, Istanbul

Valkenberg, P. (2006), Sharing Lights On the Way to God,  Amsterdam-New York

Weber, Max (1992), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, translated by Talcot Parsons, London

 

popüler cevapdünya atlası