Güzel Bir Fikir ve Sosyolojik Yetersizlik Kıskacında Bediüzzaman’da Adem-i Merkeziyetçi Düşünce

Eklenme Tarihi: 03 Şubat 2017 | Güncelleme Tarihi: 03 Şubat 2017

20. Yüzyılın başlarında modern ulus-devlet olarak inşa edilen Türkiye Cumhuriyeti devletinin bugün hala yaşamakta olduğu bazı problemlerin temel öncülleri, çokkültürlü Osmanlı’nın modernizim karşısında yaşadığı siyasal ve sosyolojik krizde aranmalıdır. Dolayısıyla Osmanlı politikacıları ve aydınları arasında özellikle Tanzimat’tan sonra yaşanan entelektüel tartışmalar ve siyasal mücadeleler günümüz sorunlarını sarahate kavuşturmak bakımından önemlidir. Usul-u merkezinin doğurduğu hantal bürokrasi gibi idari sorunların yanında bugünün Kürt meselesi bağlamında tartışılan federasyon gibi siyasal tezler o günün de başat konularından sayılırlar.

İttihatçıların pan-turanist uzantılarında rahatsızlıklara yol açan siyasi veya idari adem-i merkeziyetçiliğe Prens Sabahattin nasıl bir yorum getirmiştir? Bediüzzaman konuya hangi pencereden bakmıştır? Ulus-devletler sürecinde Said Nursi’de devlet tasavvuru hangi yöne evrilmiştir. Adem-i merkeziyet teorisi Kürtlere tarihsel açıdan neler sunmuştur? Aktüel Kürt sorunu tartışmalarında bu tarihsel perspektif çözüm yerine ikame edilebilir mi? Bu makale yukarıdaki sorulara cevap arayacaktır.

 

Prens Sabahattin’in Politik Vizyonu: Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyet

Prens Sabahattin politik düşünceleriyle, son dönem Osmanlı siyasal hayatının önemli aydın-politikacı fenomenlerindendir. Sabahattin Bey, daha erken yaşlarda Avrupa’dan getirilen özel hocalar nezdinde tahsil görmüş; pozitif ilimlere, Avrupa kültür ve tarihine ileri derecede vakıf olmuştur. Babası Damat Celalettin Paşa’nın siyasi nedenlerle Avrupa’ya kaçması Prens Sabahattin’i batı dünyasıyla yakından tanıştırmış, okuduğu sosyolojik eserler ve yaptığı geziler, siyasi görüşlerine derinlik katmıştır. İleri sürdüğü fikirler, Osmanlı siyasal düşüncesini etkilemiş ve büyük tartışmalara yol açmıştır. 

Sabahattin, ilk olarak 1901 tarihinde Mısır’da “Umum Osmanlı Vatandaşlarına” hitabıyla iki bildiri yayınlar. Bu bildirilerde din ve ırk farkı gözetmeksizin Osmanlıların birleşmesi gereğinden söz eder. Sonra Paris’te “Teşebbüs-ü Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyetini” kurar. 1906-1908 yılları arasında “Terakki” adlı bir gazete çıkarır. İkinci Meşrutiyetin ilanından sonra ülkesine dönen Prens, bir dizi konferans vererek fikirlerini anlatmaya başlar. Daha önce desteklediği İttihat-Terakki’yi jakoben tavırları yüzünden eleştirir ve ayrılır.Adem-i merkeziyet tezi Prens Sabahattin’le ilgili tartışmaların odağında yer alır. Dönemin en sansasyonel fikri haline gelen adem-i merkeziyet fikri ittihatçılar tarafından makbul bir fikir olarak karşılanmaz. Siyasi felsefesini kamuoyuna tam olarak anlatamamaktan şikâyetçi olan Prens, İttihat-Terakki yanlılarınca çok ağır yazılı saldırılara hedef olur.

Ona ait fikirlerin ana ekseninde; “teşebbüs-ü şahsi” ve “adem-i merkeziyet” kavramları yer almaktadır. Prens, sosyal gelişimin ruhu olarak, teşebbüs-ü şahsiyi; devlet aygıtını verimli çalıştırabilmenin şartı olarak da, adem-i merkeziyeti öne sürmektedir. Özel girişimcilik olarak günümüz Türkçesine çevrilen teşebbüs-ü şahsi fikri, İttihatçılarca benimsenirken, bu düşüncenin idari ve siyasi yüzü sayılan adem-i merkeziyetçilik teorisi şiddetle reddedilmiştir. O, teşebbüs-ü şahsiyi günümüz medeniyetlerinin ruhu; tevsi-i mezuniyeti ise o ruhun gelişmesinin en önemli sebebi olarak görüp bu iki ilkenin özdeşliğini savunur.

Bediüzzaman ve Teşebbüs-i Şahsi Fikri

Prens Sabahattin’in saray çevrelerinde, hükümette, parlamento ve gazetelerde çokça tartışılan düşünceleri, Bediüzzaman’ın ilgisini çekmiştir. O da  “Prens Sabahattin’in Yanlış Telakki Olunan Güzel Fikrine Cevap” başlıklı yazısıyla bu tartışmalara katılmıştır.Eserlerinde dağınık biçimde yer verdiği açıklamalarına bakılırsa genel anlamda Bediüzzaman’ın ahrarcılardan etkilendiği söylenebilir.

Said Nursi’nin teşebbüs-i şahsiyi/özel girişimciliği teşvik edici çok sayıda sözleri bulunmaktadır. O, Prens Sabahattin’in bu düşüncelerini özellikle Kürtler açısından değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Arap ve Kürt aşiretlerinin sosyo-kültürel geri kalmışlığını göz önünde bulundurarak ancak günlük geçimini düşünen imparatorluk halklarından teşebbüs-i şahsi beklemenin saflık olduğunu ileri süren aydınlara rağmen Bediüzzaman, teşebbüs-i şahsinin Kürtlerin karakteriyle bütünlük göstereceğini savunmaktadır. Kürtlere hitaben yazdığı “İki Mekteb-i Musibetin Şehadetnamesi” adlı eserinin “Hatime” bölümünde bu durumu şöylece tespit etmektedir: “Ey Kürtler! Mazinin sahralarında keşmekeşliğimize sebebiyet veren meylü’l-ağalık ve fikri hodserane ve enaniyet şimdi ise istikbalin saadet sarayı medeniyette fikr-i icada ve teşebbüs-ü şahsiyeye ve fikr-i hürriyete inkılap edecektir. Hatta diyebilirim ki başkalarının sükuti medreselerine nisbeten sizin gürültülü olan medreseleriniz, bir meclis-i mebusan-ı ilmiyeyi gösteriyor. Ve imam arkasındaki kıraat-ı Fatiha ile semavi ve ruhani vızıltılarınız, mezheben ve medreseten ve kavmiyeten mahiyetinizdeki istidat-ı meşrutiyet sırrına kaderin bir ima ve nişanı vardır.İnsana çalışmasından başka bir şey yoktur”(Necm/39) ayetinin başka ünvanı olan teşebbüs-ü şahsiye müşevvik var.” (İçtimai Dersler, Zehra yayıncılık, s. 190) Bu ifadelerinde göze çarpan şey, geçmişte Kürtleri geri bırakan karakteristik milli zaafların ilerlemenin en etkili dinamikleri olarak görülmesidir. Ağalık eğiliminin yenilikçilik ve icatçılığa; kendi başına buyruk olmanın özel girişimciliğe; enaniyetin ise özgürlük düşüncesine dönüşebilme potansiyeli taşıdığı iddia edilmektedir.  

Bediüzzaman’ın teşebbüs-ü şahsiye değindiği bir başka yer ise; 5 Aralık 1908 tarihli Kürt Teavün ve Terakki Gazetesi’nin birinci sayısında yer alan, “Ya maşere’l-Ekrad!” girişiyle başlayan Kürtlere yönelik makalesidir. Bu makalede Kürtlerin sorunlarını sıralarken; fakirlik, cehalet ve ihtilaftan söz eder. Bunlarla baş edebilmenin yollarını; “maarif, ittifak, muhabbet-i milli, teşebbüs-ü şahsi ve sa’y-i nefsi” olarak belirler. Herkesin özgüven duygusunu geliştirerek, başkasının yardımını beklemeden yaşama becerisi göstermek zorunda olduğunu belirten Said Nursi, sözlerini şöyle sürdürür: “Herkes nefsine itimat etmelidir ki, haricin muavenet imtinanından, tezellülden, iftikardan istiğna hâsıl etsin. Mezellet yükleri altında eğilmekten, her dest-i kahr-ı itisafa boyun eğmekten azade kalsın.” (İçtimai Dersler, Zehra yayıncılık, s. 510)

18 Ekim 1908 tarihli Terakki Gazetesi’nin 20. sayısında yer alan Sabahattin Bey’e ait yorumlar, onun teşebbüs-ü şahsi konusundaki düşüncelerinin Bediüzzaman’ın bu konudaki yaklaşımlarıyla örtüştüğünü göstermektedir: “Hayatlarını kendi kabiliyetleri ile kazanmak imkânına sahip olamayanlar, yani dayanak noktalarını kendi şahıslarında bulamayanlar, onu haliyle aile, toplum ve hükümetlerinde arayacaklardır. Bu da tepeden tırnağa her tarafta istibdadın kökleşmesine yarayacaktır. Böylesi bir toplumda insan, yaratılış bakımından ne kadar namuslu olursa olsun, zamanla her haksızlığa, her alçaklığa katlanmağa, katlana katlana da ahlak temizliğinden tamamenuzaklaşmaya mahkûm olacaktır. Bu mahkûmiyet, geleceğimizi tehdit eden afetlerin en korkuncudur. Yabancı istilasına uğrayan bir milletin şayet ahlakı büsbütün bozulmamışsa hukukunu yavaş yavaş tekrar ele geçirebilir. Fakat ahlaksızlığın damarlarına işlediği bir milleti hiç bir kuvvet kurtaramaz. Dünya ticaret rekabeti mevcut iktisadi şartların tesiri altında baş döndürücü bir hızla devam ediyor. Artık eskisi gibi kolay maişet tarzına ve sadeliğe elveda! Şimdi, yeni ihtiyaçları ve yeni insanlarıyla tamamen yeni bir dünya karşısındayız. Onun her an önümüze çıkarttığı engelleri irkilmeden kavrayıp ezecek, eczasından bir zafer aleti dökecek çelik pençeler, geniş fabrikaları çekip çevirip, idareye yetenekli fikir adamları gereklidir. Bu, yenidünya sakinlerinin çabası, teşebbüs-ü şahsi ve onu kullanacak iki kol ise marifet ve istikamettir.” (Beyan yayınları, Prens Sabahattin Hatıratım)

Bediüzzaman ve Adem-i Merkeziyet

Bediüzzaman’ın, adem-i merkeziyet ve hür teşebbüsü savunan Osmanlı Ahrar Fırkası’nın perde arkasındaki ideologu ve destekçisi olan Prens Sabahattin’in düşüncelerine genelde sıcak yaklaştığı söylenebilir. “Yaşasın akıl ve tedbir-i mücessem Cemiyet-i Ahrar”(İçtimai Dersler, s. 22) sözü ona aittir. Bu ifadesiyle ahrarcıların siyasal aklına övgüde bulunmuştur. Siyasal özgürlüklere geniş bir perspektif sunan hürriyetçilere bir nevi stratejik işbirliği ekseninde yaklaşan Said Nursi, cumhuriyet sonrası siyasal dengeler de bu tavrı sürdürmüştür. CHP’nin tek partili-despot döneminin Demokrat Parti eliyle kırılma yaşamasına olumlu yaklaşan ve bir derece örtülü ve ölçülü destek sunan Said Nursi hep bu hürriyetçi mantaliteyi esas almıştır. Öyle ki; “demokrat namında hamiyetli ahrarlar yani hürriyetperverler’in nur ve nurcuları takdir etmelerine çok minnettarım. Onların muvaffakiyetlerine çok dua ediyorum. İnşallah o ahrarlar, istibdat-ı mutlak’ı kaldırıp tam bir hürriyet-i şer’iyye’ye vesile olacaklar” (Emirdağ Lahikası,s. 313) sözlerini sarf ederek, CHP oligarşisine karşı çıkan Demokrat Parti’yi Sultan Hamit ve İttihatçıların baskılarına karşı siyasi mücadele veren Ahrar Fırkası’nın devamı olarak nitelemiştir.

Prens Sabahattin, “adem-i merkeziyet” terimiyle neyi kastetmiştir? Tanin Gazetesi’nin 9 Aralık 1908 tarihli sayısında Hüseyin Cahit’in “İntihabat Entrikaları” başlıklı makalesini okuyunca, kendisini savunma ihtiyacı hisseden Prens, adem-i merkeziyetle neyi kastettiğini şöyle izah etmektedir: “Dilimize ancak adem-i merkeziyet olarak tercüme edebildiğim decentralisation’u; idari ve siyasi bölümleri ile birbirinden ayıran, ben değil, idare hukuku uzmanlarıdır. İdari adem-i merkeziyete değil, siyasi adem-i merkeziyete ben de daha önce itiraz etmiştim.” Bu açıklamaya göre Bediüzzaman’ın Prensle ilgili yaptığı yorumlamanın siyasi adem-i merkeziyet odaklı olmasında, ittihatçıların etkili biçimde yürüttüğü propaganda ortamının etkisi de yok sayılmamalıdır. Jön-Türklerin Prens Sabahattin’e yönelik anti-propagandada kullandıkları en etkili argüman, adem-i merkeziyetçilik uygulamalarının devleti bölünmeye götüreceği düşüncesidir. O ise bu görüşün azınlıklara muhtariyet verilmesi anlamına gelmeyeceğini, adem-i merkeziyetin kendisinden önce Kanun-u Esasi’nin 108.maddesinde zaten var olduğunu ileri sürerek kendi tezini savunmuştur. 108. maddede geçen hüküm ise; “vilayat’ın usul-u idaresi tevsi-i mezuniyet ve tefrik-i vezaif kaidesi üzerine müesses olup derecatı, nizam-ı mahsus ile tayin kılınacaktır” şeklinde düzenlenmiştir. Anlaşılan o ki Prens, adem-i merkeziyeti siyasi boyutuyla değil “tevsi-i mezuniyet” üzerinden kurgulamıştır.

Bediüzzaman’a gelince; bu konuda yazmış olduğu makalenin başlığına; “Prens Sabahattin Bey’in Su-i Telakki Olunan Güzel Fikrine Cevap” ibaresini yerleştirmiştir. Sabahattin’in fikirlerinin güzel olduğunu fakat yanlış anlaşılmalara yol açtığını vurgulaması, onun adem-i merkeziyeti güzel bir düşünce olarak algıladığını açıkça göstermektedir. Söz konusu makalede yer alan; “onun tevili güzel, fikren taakkul edebiliriz ama istidadımızla amelen tatbik edemeyiz. Tatbikine çok zaman lazım” sözleri Said Nursi’nin adem-i merkeziyete konjonktürel bir olumsuzlama içinde olduğunu ama stratejik açıdan olumlu yaklaştığını göstermektedir.

Bediüzzaman’ın yorumlamalarında yer yer ittihatçıların tezleriyle örtüşen yaklaşımlara rastlansa da bunun nedeninin aynileşmiş ideolojik veya politik kaygılar olduğu söylenemez. Türkçülük perdesi üzerinden tezgâhlanmış hükümran, tekçi, aşırı merkeziyetçi ve ötekileştirici bir politik akıl ile Said Nursi’nin İslamcı, tümcü, eşitlikçi ve özgürlükçü perspektifi bağdaşmaz. Said Nursi’nin hürriyetçi, cumhuriyetçi, istibdat karşıtı, hür teşebbüsçü, etnik kimliklerin korunup geliştirilmesine dönük siyasi yaklaşımları ona her ne kadar teorik olarak adem-i merkeziyet tezini sevdirse bile imparatorluk halklarını ittihat-ı İslam konseptinden uzaklaştırmama düşüncesi ve özellikle Kürtler’in sosyal ve siyasal realitelerinin uygunsuzluğu endişesi adem-i merkeziyete temkinli yaklaşmasına sebep olmuştur. Ayrıca Osmanlı topluluklarının sosyokültürel bakımdan aynı seviyede bulunmamasının bu fikrin uygulanmasına engel teşkil ettiği düşüncesini ileri sürer. Said Nursi’ye göre bu fikir, reel-politik konjonktüre göre Osmanlı ülkesinin dağılma sürecini hızlandıracak dinamikleri de beraberinde taşımaktadır. Bediüzzaman’daki bu paradoksal durumun nedeni teorik olmaktan çok realitedir.

Siyasal özgürlükler açısından yeni bir konsept oluşturacağı düşünülen siyasi adem-i merkeziyet tezinin Kürt ve Arapların dönemsel realitesi bakımından köklü değişimlere ve toplumsal heyecanlara yol açamayacağı ileri sürülmüştür. Prens Sabahattin, Kürt ve Araplar’ın yaşamakta oldukları göçebe hayat tarzına dikkat çekerek idari adem-i merkeziyetin dahi onlara tatbik edilemeyeceğini söylemektedir. Görülüyor ki İttihatçıların Türkçü kanadı Kürtlere haşere gözüyle bakarken liberal kesimi de yerleşik olmadıkları için Kürtlere vesayete muhtaç çocuk gözüyle yaklaşmışlardır. Doğrusu, Kürt aşiretlerinin çoğunluğunda da ötekinin siyasi vesayetine rıza gözüyle bakan bir yaklaşım yok değildi. Özerkliğin Kürtler açısından siyasal haklılığa sahip olması Kürt sosyo-politik yapısının tarihsel geri kalmışlığının bu tarz yönetsel talepleri dayanaksız bıraktığı gerçeğini değiştirmez. Bu noktada Prens Sabahattin, 1900’lü yılların başlarında Kürtlerin siyasal evrimleşmedeki yerlerini şöyle tespit etmektedir: “Eğer cins ve mezhep rekabetleri Kars, Ardahan ve Artvin’de olduğu gibi Osmanlı Hristiyanlarını birbirlerini boğazlamaya sevk ediyorsa aşiret rekabetleri de Türk olmayan Müslümanları mahvediyor. Türkler uzun zamandan beri ziraatle meşgul olarak barışsever ve yerleşik bir hayata geçtikleri halde Araplarla Kürtlerin büyük bir kısmı yarı yerleşik veya tamamıyla göçebe ve savaşçı bir durumda bulunuyorlar. Bununla birlikte siyasi bir istiklale kesinlikle hazırlanmamış oldukları gibi yaşadıkları ülkelerin genişliğine oranla nüfuslarının azlığı da bu istiklali imkânsız bir halde bulunduruyor. Zaten çoğunluğun böyle bir şey düşündüğü yok. Aşiretlerinin içinde bulunduğu durumu az çok idrak eden reisler ise Osmanlı kalmaktaki bütün çıkarları takdir ediyor, ayrılığın kendilerini çarçabuk bir yabancı boyunduruğuna sokacağını ve sürekli isyanlarla uzun bir süre daha istikballerini tehlikeye düşüreceklerini anlamış bulunuyorlar.” (Prens Sabahattin, Görüşlerim, s, 33, Buruc yayınları, Kasım 1999.)

Kürt aydınının çoğu zaman içine düştüğü en büyük handikap, çağdaş siyasi tasavvurlarla Kürt toplumsal realitesinin uyumsuzluğu olmuştur. Bediüzzaman o döneme dair Kürt toplum gerçeğini; “Kürdistan dağlarında şu zamanda sudur eden sözler kurun-u ula sözlerini andırıyor. Güya biz kurun-u uladan bu tarafa hareket etmemişiz.”(İçtimai Dersler, s. 528) sözleriyle tanımlar. Said Nursi, kendince bu durumu Kürtleri meşrutiyetten yararlandırmakla aşmaya çalışmıştır. Kürt reel-politikliğini; “meşrutiyetten yararlanıp sinn-i rüşde büluğunuzu ve vesayete ihtiyacınızın olmadığını gösteriniz” içtimai/190 diyerek meşrutiyet üzerinden olgunlaştırmayı düşünmüştür.

Said Nursi’nin adem-i merkeziyete yönelik endişelerini dile getirdiği noktalardan farklı okumalara ulaşılabilir. Örneğin dönemin Kürt toplumsal hakikatinin adem-i merkeziyetçi sistemlere uygunluğu bu noktada yeni bir okuma alanına işaret etmektedir. Kürt toplum gerçeğinin, süregelen beylik ve ağalığın etkisi altında şekillenmesi, sağlıklı işleyen bir federal yapıya engel midir değil midir? Bir başka ifadeyle feodalizim federalizimin sağlıklı işleyişini tehdit eder mi? Böylesi bir siyasal gelişme yeni bir Kürt hükümranlığına mı yoksa çevredeki güçlü ulusların yeni istilalarına mı daha yakındır? Nursi; “onların arzuları, beylik ve muhtariyetin amcaoğlu olan adem-i merkeziye-i siyasiyedir” diyerek Ermeni toplumu içinde yüzde beşlik bir temsiliyete sahip olduğunu ileri sürdüğü siyasal adem-i merkeziyet taleplerine neden karşı çıkmıştır? (İçtimai109)

Anlaşılan o ki Bediüzzaman’a göre, tüm bu soruların cevabı aynı nedenlerle açıklanmalıdır. Ona göre dönemin genel siyasal dengeleri adem-i merkeziyet politikalarının pratikleştirilmesine uygun değildi. Geniş bir okumanın bizi ulaştırdığı sonuç Bediüzzaman’ın adem-i merkeziyete yönelik eleştirel tutumu ilkesel değil stratejiktir. Tam da bu yüzden şartlar olgunlaşana kadar bu fikrin ertelenmesi gerektiğini söyler. Said Nursi’ye göre bu sistemin uygulanmasını sakıncalı hale getiren gerekçeler şöylece sıralanabilir:

- Öteden beri devam eden merkezi otorite’nin çevre üzerindeki baskıları (istibdat) yüzünden halkların merkeze karşı duyduğu şiddetli nefretin varlığı,

- Etnik kimliklere dayalı homojen siyasi kulüplerin etkisiyle milletler ve mezhepler arasında baş gösteren aşırı ihtilafların varlığı,

- Sosyalleşmesini tamamlayamamış bir toplumsal gerçekliğin Osmanlı egemenlik sathında yaygın biçimde bulunuyor olması,

- Eğitim ve kültür bakımından Osmanlıyı oluşturan toplulukların aynı seviyede bulunmaması,

- Merkezi sistemin bırakacağı boşluk ve yetkilerin, oluşturulacak bölgesel otonom yönetimlerde ulusal bilinç eksikliği yüzünden varlığını sürdüren derebeyliğin eline geçmesi veya muhtariyet ve istiklale yol açarak Kürt gibi zayıf milletlerin yeni istilalara ve esaretlere sürüklenebileceği endişesi gibi noktalar Said Nursi’nin konuya ihtiyatlı yaklaşmasına sebep olmuştur.

Farklı unsurların özerklik taleplerini “makul” karşılayan Said Nursi’ye göre olağanüstü şartlarda bu talepler, devlet tarafından, her bir kavmin devamını sağlayan milli değerler, dil ve gelişmişlik düzeyleri dikkate alınarak koruyucu tedbirler alınarak karşılanmalıdır. Öyle ki bu noktada bir dönem birlikte hareket ettiği ittihad-ı Muhammedi cemiyetinin lideri Derviş Vahdeti Bey’le ayrı düşmüştür. Derviş Vahdeti’ye göre ittihad-ı milli için kavmi hususiyetleri iyi niyetle ihmal etmek ve unutmak lazım gelirken ona göre her kavmin mevcudiyeti için gerekli olan tüm tedbirler devletçe güvence altına alınmalıdır. (Volkan) Muhtariyete şartlı biçimde “makul” şerhi koyan Said Nursi’nin bağımsızlığa neden sıcak bakmadığına dair düşünceleri, onun İttihat-i İslamcı bir perspektife sahip olmasıyla açıklanmalıdır. Sonradan İslamcı parametreler üzerinden konfederal bir devlet örgütlenmesi tezini geliştirmiş olması Said Nursi’nin yukarıdaki yorumlarına karşıtlık anlamına gelmez. Bu çelişkili gibi görülen durum, onun bağımsız ulus devletler çağında ifade etmeye başladığı, “Cemahira-i Müttefika-yı İslamiye” teziyle bu alandaki düşüncelerini revize ettiği anlamına gelmektedir.

Özetle; Said Nursi, Osmanlı politik gerçekliği içerinde, siyasal özgürlüklerin önünü açacak olan devletsiz uluslaşmaya meşruiyet atfederek kültürel çoğulculuğun her yönüyle korunmasına ve devlet marifetiyle geliştirilmesine vurgu yapmıştır.

Bir Özgürce Birlikte Yaşam Tasavvuru: Cemahir-i Müttefika-i İslamiye

Siyasi birlik, müttefiklik, katılımcılık fikirleri her defasında iktidarın bileşenlerce adil kullanımına işaret etmez. Yani birlikçilik, bütünlükçülük, katılımcılık propagandası, zaman zaman egemen unsura sadakat göstermeyi istemekle paralel işleyen bir süreçtir. Bu handikapı taşımış olmasına rağmen birlik fikri hayatın özüne ilişkin olduğundan toplum içi ve toplumlar arası ilişkilerde itibarını hep koruyagelmiştir. İtibarlı bir birliğin sağlanması, öncelikle farklılıkların ötesini göstermekten değil farklılıklarla birlikte herkesin eşit olduğunu söylemekten geçer.

Hayat ittihattadır” felsefesine dayanan biri olarak Said Nursi’nin siyasal tasavvurları da genelde birlik odaklıdır. Bu, içinde eşitliği ve çeşitliliği barındıran bir birlikteliktir. Bediüzzaman’ın hangi tür siyasal birlikten yana olduğu analize muhtaçtır. Çünkü yaşadığı siyasal süreçler yapısal ve derin farklılıklara sahiptir. Bediüzzaman için bir tek siyasal birlik formülasyonundan söz etmek oldukça güçtür bu yüzden. Örneğin farklı milliyetlerden oluşan Osmanlı imparatorluğu etnik ya da dini bileşenlerin anayasal olarak tanınması üzerine kurulu entegrasyon politikası biçiminde örgütlenirken katı üniterizmi seçen Türkiye cumhuriyeti ötekine karşı asimilasyon politikalarına göre siyasal biçimlenmesini oluşturmuştur. Diğer bir tabirle imparatorluk ve ulus-devlet birbirlerinden farklı şeyler söylemektedirler. Farklı söylemlere aynı cevaplar verilemez. Nitekim Said Nursi de buna uygun davranmıştır.

Makalenin ilk bölümlerinde tartışıldığı gibi Osmanlıyı bölmek yerine siyasi kalitesini artırmak, tahakkümden arındırmak ve özgürlük alanlarını genişletmek suretiyle Kürtlerin de siyasi iradesini işin içine katmayı sağlamak Nursi’ye göre daha sağlıklı bir yaklaşım olarak görülür. O döneme ilişkin genel yaklaşımı, farklı unsurların (etnik veya dini) bağımsızlık istemleri doğrultusunda birbirinden kopuşlarını övmek yerine adaleti merkezine alan bir anlayışla, devleti, milli farklılıkları gözetlemek zorunda tutup özgür bir arada yaşamayı kolaylaştıracak olan politikalara yöneltmektir. Osmanlı için önerdiği sistem; örneğin “her bir milletin fertleri arasındaki sevgi ve kaynaşmanın (kavmi birlik) sağlanmasına imkân veren ve Kürt gibi bir kütleyi küre gibi tedvir ederek siyasal dengenin itibarlı bir öğesi haline getirebilmek” suretiyle farklılıklara siyasal varlık alanı tanıyan siyasal entegrasyona açık bir sistemdir. Böylesi bir siyasal birlik kamusal alanda bütün kültürlerin birbirine denk olduğunun tanınması anlamına gelmektedir. Prens Sabahattin’in düşüncelerine cevap verdiği makalesine “hayat ittihattadır” sözleriyle başlayan Said Nursi, onu takip eden cümlelerde bu ittihadın gereği olarak, hükümetin “her kavmin mabihil bekası olan adat-ı milliye, lisan-ı kavmiye ve istidadına muvafık teşebbüslerde bulunması” gereğinden söz etmesi bu yüzdendir. Bu teklifler sistemsel bağlamda ifade bulacaksa bunun adı belki de çokkültürlülüğü güvence altına alan bir çeşit siyasal üniterizim veya siyasal statü sorununa üniter yapı içinde dokunan sosyo-kültürel özerklik denilebilir. Bediüzzaman’la ilgili bu gibi değerlendirmelerde anakronizme sapma eğilimi söz konusu olduğundan bu analizlerin henüz Osmanlı eyaletler sisteminin varlığı devam ederken yapıldığını hatırlatmak gerekir. Said Nursi’nin yaşadığı reel-politik duruma başvurmadan onun yorumlarını eğip bükmek siyasal fanteziden öteye geçmez. Siyasette bir çeşit İslamcı üniterizme eğilimli görünse de o bu durumu geçici kabul eder ve federalizmi “uygulanması için çok zaman lazım” diyerek sosyal bilinç düzeyi gelişmiş çok kültürlü toplumlar için güzel bir fikir olarak tespit eder. Gelecek tasavvurunu o gün için böyle koyan Bediüzzaman’ın geçmiş tasavvuru içinde 1515’le başlayan Osmanlı- Kürt protokolü vardır. Bu ilişkilerin zaman içinde siyasal haklar temelinde korunmadığı bir realitedir. Said-i Kürdi, meşrutiyet tartışmalarıyla birlikte sorgulanmaya başlanan Osmanlı-Kürt ilişkilerine 1515 protokolünü hatırlatarak yeni bir boyut eklemeye çalışır. Bediüzzaman, “Selim, Kürtleri ikaz etti. Onlar da ona biat ettiler. O zamanki Kürtler bu zamanki Kürtlerdir” (İçtimai Dersler, s.163, Zehra yayıncılık) diyerek Osmanlı idarecilerinin Kürtlerle ilişkilenmede dikkat etmeleri gereken siyasal vasatın altını çizmiştir. Aslında o bu tespitleriyle, zaman içinde aşınmış olan Osmanlı- Kürt ittifakının doğru zemini kaybettiğine dikkatleri çekerek II. meşrutiyetle başlayan anayasa tartışmalarında Kürtlerin siyasi iradesini hesaba katmanın yollarını göstermiştir. Sultan Selim’le varılan siyasi mutabakatta Kürtlere tanınan siyasi tasarrufların neredeyse çağa uygun bağımsız devlet düzeyinde olduğu bilinmektedir. Bu okumadan çıkarılacak sonuç şudur, Bediüzzaman’ın gelecek ve geçmiş tasavvuru siyasal adem-i merkeziyetçi bir afakta dolaşırken onun ansal yaklaşımlarındaki stratejik argümanlar en azından onun adına mutlaklaştırılamaz. 

Said Nursi’de Osmanlıya atfedilen siyasal meşruiyet Türkiye cumhuriyetine atfedilmez. Bunun nedenleri daha çok dini gerekçeler üzerinden okunsa bile Türk olmayan milliyetlerin inkarı bağlamında da kendini yer yer gösterir. Bu noktada fazla sayıda veriye sahibiz. En çarpıcı bilgiye rejime yönelik manifesto niteliğindeki “esile-i sitte” adındaki makalesinde rastlanır, şöyle ki;eğer milyonlarla efradı bulunan ve binler seneden beri milliyetini ve lisanını unutmayan ve Türklerin hakikî bir vatandaşı ve eskiden beri cihad arkadaşı olan Kürtlerin milliyetini kaldırıp onların dilini onlara unutturduktan sonra, belki, bizim gibi ayrı unsurdan sayılanlara teklifiniz, bir nevi usul-ü vahşiyane olur. Yoksa sırf keyfidir. Eşhasın keyfine tebaiyet edilmez ve etmeyiz!Beşincisi: Bir hükûmet, kendi raiyetine ve raiyet kabul ettiği adamlara her bir kanunu tatbik etse de, raiyet kabul etmediği adamlara kanununu tatbik edemez. Çünkü onlar diyebilirler ki: "Madem biz raiyetiniz değiliz; siz de bizim hükûmetimiz değilsiniz.” (Mektubat, s. 490,491, Zehra Yayıncılık)

 Ulus-devletlerin ortaya çıkışı ve ulusal politikaların din merkezli politik kaygıları tamamen saha dışına itmesi, Bediüzzaman’ı Ortadoğu merkezli yeni bir siyasal kavramsallık bulgulamaya sürüklemiştir. Yeni dönemde idealize ettiği bu siyasal tezin ismine “Cemahir-i Müttefika-i İslamiye” demektedir. (Emirdağ Lahikası, s. 352) Bediüzzaman’a ait bir nevi geleceğin siyasal tasavvuru sayılan ve konfederal bir sistem öngören “Birleşik Cumhuriyetler” tezi nedense nurcuların ilgisini yeterince çekmemiştir. Bu tez Osmanlının usul-ü merkeziyeyi esas alan eyaletler sisteminden farklı bir sisteme ima etmektedir. Hatta Amerikan federalizminden öte bir sistemi çağrıştırmaktadır. Arap birliğinin kendi içinde Amerikanvari bir sisteme dönüşmesi gereğinden bahseden Said Nursi sair alem-i İslamın Arap birliğini de içine katıp tüm milletlerin ve devletlerin ulusal varlıklarını koruyarak konfederal bir çatı altında birleşmelerini tahayyül eder. (Emirdağ Lahikası, s. 221)

Bediüzzaman’da esaslı bir şekilde yer eden bu düşüncenin farklı biçimde yeniden yeşermesini besleyen durum ikinci dünya savaşından sonra dünya siyasetinde meydana gelen yeni dalgalanmalar olabilir. Bu dönemde göze çarpan en önemli gelişmeler insan haklarına dair düzenlemelerin ve ulusüstü siyasi örgütlerin (bölgesel paktlar, B.M., Avrupa Konseyi, Avrupa Birliği) çoğalmasıdır.

Bu okumanın ne kadar isabetli olduğu bugün pek çok yazar tarafından farklı örneklemeler üzerinden dile getirilmektedir. Örneğin kimilerine göre Avrupa’nın inşa sürecinde post ulusal siyasal ve çok kültürlü bir kimliğin ortaya çıkmasıyla geçmişin ulusalcı ilkelerinin aşılmasına dair bir ihtimal ortaya çıkmıştır. Avrupa’nın ortak bir siyaset alanı inşa etmek kapasitesi, her ülkenin egemenliğini kısmen koruduğu bir ulus-devletler konfederasyonuna doğru mu yöneliyor ya da milli kimliklerin daha fazla karıştığı federalist bir yapılanmaya doğru mu gidiliyor?

Bediüzzaman’ın “selefim” diye bahsettiği Cemaleddin Efgani böylesi bir sosyal ve siyasal birlikteliği; “her biri kendi menfaatleriyle meşgul olup korumaya çalışırken diğerlerini de kendinden bilsin” diye formüle etmiştir. O ise “ben İslam toplumlarını çok çark ve dolapları bulunan bir fabrikaya suretinde tasavvur ediyorum. O fabrikanın bir çarkı geri kalsa veya bir arkadaşı olan başka bir çarka tecavüz etse, makinenin mihanikiyeti bozulur” diyerek “fabrika çarkları” metaforunu kullanarak bu durumu açıklamıştır. Bu teoriye göre bir Kürt saadeti doğurma kapasitesine sahip olamayan Arap veya Türk saadeti tek başına anlamsızdır.

Özetle bize göre, “Cemahir-i Müttefika-i İslamiye” tezi farklı ulusların birlikte yaşam koşullarını adalet ve eşitlik teorisi üzerinden kurgulayan ve Bediüzzaman’a ait uluslar arası konfederal bir sistem önermesidir.

 

Ek:

Prens Sabahaddin Bey’in Sû-i Telakki Olunan Güzel Fikrine Cevap

Hayat ittihaddadır. Benim gibi bir bedevinin fikri, fıtrat-ı asliyeye daha yakın olduğu için, muhakemesi de tabii olduğundan, sun’iden daha mükemmel olacaktır. Şöyle ki:

Efrad mabeyninde muhabbet-i millî,zerrat mabeynindeki cazibe-i cüziyeleri gibi bir muhassal teşkili ile cihetü’l-vahdetimiz olan usûl-ü merkeziyeyiintac edeceğindenittihad ve muhabbet-i millî revabıtını tahkim eylemekle zülâl-i medeniyet o mecaride seyelan ederek, şu anâsır-ı muhtelifeyi bir seviyeye getirdiğinden, âhenk-i terakki hoş bir nağme ile ecnebilerin sımah-ı hassasında tanin-endaz edecektir.

Hem de her kavmin mabihi’l-bekası olan âdat-ı milliye ve lisan-ı kavmiyeye ve istidad-ı efkâra muvafık, hükümet teşebbüsata başlamalı.Tâ ki, makine-i terakkiyat-i medeniyetin buharı hükmünde olan müsabakayı intac edecek bir hiss-i rekabet peyda olabilsin. Yoksa bu revabıt ve mecariyifekk edecek adem-i merkeziyet fikri veyahud onun ammizadesi unsura mahsus siyasi kulüpler -zaten merkezden nefret var- istibdat ciheti ile ve şiddet-i ihtilaf-ı unsur ve mezhep sebebiyle birdenbire kuvve-i ani’l-merkeziyeyeinkılâb edeceğinden, tevsi-i mezuniyet kabına vahşetin galeyanıyla sığmayacağından, Osmanlılık ve Meşrutiyet* perdesini birden feveran ile yırtacak bir muhtariyete ve sonra istiklâliyete ve sonra tavaif-i müluk suretini giydiğinden, hiss-i rekabet daiyesiyle vahşetin ve adem-i müsavatın mahsulü olan fikr-i istila yardımıyla bir mücadele-i keşmekeş intac edeceğinden öyle bir zenb-i azim olur ki, hürriyetteki hasene-i uzmaya –menafi-i umumi mizanıyla tartılsa– muvazi, belki ağır gelecektir. Seviye-i irfanı bir mütemeddin devlet-i Alman gibi libas-ı siyaseti, kamet-i istidadımıza ya kısa veya uzun olacaktır. Zira seviyemiz bir değildir. Tıbbın eski bir düsturudur ki, her illet zıdd-ı tabiatı ile tedavi olunur. Binaenaleyh, mizac-ı ittihad-ı millete ârızsümum-u istibdat ile istidat ve meyl-i iftirak marazı izale veya tevkif lazım iken, adem-i merkeziyet fikriyle veyahudonun kardeşioğlu gayr-ı mahlut siyasi kulüpler sirayetine yardım ve önüne menfezler, kapılar açmak muhalif-i kaide-i hikmet ve tıb olduğundan, bir deha-i mücessemin ki, fatiha-i zaferi istihsal, hasene-i uzma-yı hürriyet ve ittihad-ı milleti iken, böyle bir iftirakzenb-i azimiyle hatime çekmek, on üç asır evvel ölmüş asabiyet-i cahiliyeyi ihya ile fitneyi ikaz etmek ve Asya’nın mahall-i saadetimiz olan sema-yı müstakbeldeki cinanı, cehenneme döndürmek, hamiyet ve ulüvv-u cenaplarına yakıştıramıyorum. Onun tevili güzel, fikren taakkul edebiliriz, amma istidadımızla amelen tatbik edemeyiz. Tatbikine çok zaman lazım.

Biz ki ekseriz, muvahhidiz; tevhidle mükellef olduğumuz gibi, ittihadı tesis edecek muhabbet-i milliye ile muvazzafız. Eğer unsur lazım ise, unsur için bize İslâmiyet kâfidir.   Said

popüler cevapdünya atlası