Bir Siyasi İdeal Olarak Meşrutiyet-i Meşrua ve İttihad-ı İslam

Eklenme Tarihi: 03 Şubat 2017

ÖZET:

Siyasetin nasıl tanımlanacağı hususu, toplum ya da devlet tasavvuruyla doğrudan alakalıdır. Bediüzzaman, eşitsiz verili sınıflardan ibaret hiyerarşik bir toplum tasavvur etmediği için siyaseti, ictimaî hayatı tanzim eden meşru kuralların uygulamaya konması şeklinde görmektedir. Meşru siyaset, çatışmadan ziyade işbirliğine yönelik eylemlerle irtibatlıdır. Otoriter ve totaliter devletlerin meşruiyetinden söz edilemez. Devlet; toplumda meşru şiddeti tekelinde bulunduran güç ise de herhangi bir sınıfın baskı aracı değildir. Formu;  halkın katılımını içeren meşrutiyet, cumhuriyet ya da demokrasi olabilir, ancak aslolan form değil, hakkın ve hukukun tahakkukudur.

ABSTRACT:

How to define politics is directly related to the idea of society or state. Since Bediuzzaman does not imagine a hierarchical society based on unequal classes, he considers politics as realization of legitimate rules that organizes social life. Legitimate politics is related is related to the solidarity-oriented actions rather than conflicts. One cannot speak about the legitimacy of authoritarian or totalitarian states. Although state is the exclusive power which owns the use of force, it is not a tool for oppression of a any class.  The form of a sate could be either a constitutional monarchy, republic or a democracy which include public participation but the form is not the essence of a state. It is the realization of law and rights.  

 

Siyasetin nasıl tanımlanacağı hususu, toplum ya da devlet tasavvuruyla doğrudan alakalıdır. Hiyerarşik bir toplum tasavvur edildiği takdirde, devlet fert ötesi tabii bir organizma, dolayısıyla da siyaset yalnızca erbabına mahsus iş anlamında “yönetme sanatı” diye tanımlanırken; yatay bir toplum tasavvur edildiği takdirde, devlet suni bir mekanizma, dolayısıyla siyaset de “fertlerin hayatlarını tanzim eden temel kuralları belirlemek, muhafaza etmek ve gerektiğinde de değiştirmek üzere gerçekleştirdikleri faaliyetlerin bütünü” biçiminde tanımlanır. Şüphesiz insanlar, nasıl yaşamaları icap ettiği hususunda hemfikir değildirler. Bu nedenden ötürüdür ki siyaset, çatışma ve işbirliğine yönelik eylemlerle kompleks bir bağlantı içerisindedir. Sosyal ilişkiler; işbirliği ekseninde mi var olur, çatışma ekseninde mi? Siyasetin manasını açıklığa kavuşturmaya yönelik her teorinin bu iki kavram üzerinde derinleştiğini söylemek yanlış olmasa gerektir.[1] Bir toplum aralarında geçişliliğin bulunmadığı eşitsiz verili sınıflara ve fertlere yönelik muayyen rol ve statülere bölünüyorsa siyasal sistem monarşi, aristokrasi, oligarşi veya diktatörlük şeklinde hiyerarşik bir tarzda gerçekleşirken; geçişliliğin ve iktisabın mümkün olduğu bölünmemiş yapılarda, siyasal ve sosyal demokrasi ya da cumhuriyet yahut da hukuk devleti şeklinde yatay formasyonda gerçekleşir. Hiyerarşilerde sadece sıralamanın en üstünde bulunanlar siyasal özgürlük ve özel mülkiyete sahipken; yatay örgütlenmelerde bu, herkes için potansiyel bir haktır. Denilebilir ki çatışma daha ziyade hiyerarşik sistemlere, işbirliği ise yatay sistemlere mahsustur. Hiyerarşik sistemler esas itibarıyla geleneksel dünyaya; yatay sistemler de modern dünyaya münhasır zannedilir ise de böyle bir değerlendirme mutlak bir zorunluluğu ifade etmez. Geleneksel dönemde yatay toplumsal ilişkilerin örnekleri mevcut olduğu gibi, modern dönemde hiyerarşik toplumsal ilişkilerin örnekleri de mevcuttur.

Siyasetin tanımı ne kadar tartışmalıysa kurumsallaşmış siyasî otorite olarak devletin tanımı da o kadar tartışmalıdır. Acaba “Devlet” klasik tanımlamalarındaki görüntüsüyle “ortak iyiliğin en yüksek görünümü ve ahlakî değerlerin cisimleşmiş şekli olarak, erdemli toplumun var oluşunu ve muhafazasını temin eden, itaatin mutlak gerekli olduğu kutsal bir kefalet” midir? Yoksa modern tanımlamalarında görüldüğü şekliyle, “bir toplumda meşru şiddeti tekelinde bulunduran güç” müdür? Ya da “egemen sınıfın baskı aracı” mıdır? Yahut da “soyguncu bir çete” midir? Öte yandan; devletin neliği ve meşruiyetine yönelik farklı çözümlemelerin ileri sürülmesi nedeniyle mensuplarına hangi faydaları temin ettiği hususu da açıklığa kavuşmuş değildir.[2] Tüm bu münakaşalara rağmen devlet; ister icra etmesi gerektiği fonksiyonlar itibarıyla tanımlansın, isterse ihtiva ettiği sosyal ilişkiler bakımından, her halükârda mensuplarından kendisine itaat edilmesini isteyecektir. Otoriter ve totaliter devletler bile mensuplarından, en azından çoğunluğundan sadakat görmüşlerdir. Bu gerekliliği sağlayan unsur meşruiyet denilen şeydir. Meşruiyet, devlete itaati, ahlakî bir sorumluluk haline getirmek ve devletin varlık sebebini haklılaştırmaktır. Siyasal eylemlerin kabul edilebilirliğinin temel kriteri meşruiyet ilkelerine uygun olmalarıdır. Meşru sınırların ötesi, insanlardan kolaylıkla talep edilemez.[3] Açıktır ki devletin meşruiyetini temellendirmeye çalışmak, bir anlamda devletin kaynağını da araştırmak demektir. Devletin kaynağını doğaya bağlayan görüş, meşruiyeti doğallıkla, ilahî hukuka bağlayan dinle, güce bağlayan güçle, sosyal sözleşmeye bağlayan sözleşmeyle açıklarken;[4] varlığını hiçbir surette haklı bulmayan anarşist teorisyenlerse mevcudiyeti gibi meşruiyetini de kabul etmemektedir. Böyle bir noktadan hareket edildiğinde; insani bir hayatın imkânı açısından belki de sorulması gereken soru, şudur: Bu görüşlerden hangisi niçin kabul edilecektir?[5]

Meşruiyet tartışmaları esasta modern döneme ait tartışmalardır. On altıncı yüzyılda felsefî düşüncenin tahrikiyle Avrupa’da başlayan münakaşalar; Reformasyonun da katkılarıyla Rönesans, Aydınlanma, Kapitalizm, ve Ulus-devlet ile neticelenince; bu neticeler, dünyayı yeniden tanzim edecek boyutlara ulaşmış ve İslam coğrafyasının yegâne temsilcisi Osmanlı Devleti de bundan nasibini almıştır. 1699 Karlofça utancıyla başlayan değişim rüzgarları on dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde artık önünde durulamaz olmuştur. Avrupa karşısındaki mağlubiyetlerinin sebebi olarak gördüğü askerî yapısını ıslah edemeyen Osmanlı Devleti, varlığının ana muhafızı yeniçeri ocağını haklı ya da haksız topa tutturup, imha etmekle kalmamış, meş’um vakanın adına da Vaka-i Hayriye diyerek ordusuz da kalınca, kendisini Avrupa devletlerinin himayesine bırakmak ve onların tesiriyle onların istediği yönde değişmek mecburiyetine de düşürmüştür. On sekizinci yüzyıldaki reformlar dahilî sistem çerçevesinde yapılmış ve toplumsal bir ikilem yaratmadan Batıya uyarlanan kurumlar, doğası itibarıyla Osmanlı’dan daha üstün bir sosyo-politik düzenin ürünü olduğu hissini uyandırmadan benimsenmişlerdir. On dokuzuncu yüzyılda ise tüm reform hareketleri bir ikilem ve geleneksel yapıya yabancılaşma yaratmıştır. II. Mahmut’la birlikte reform adı altında Avrupa’dan iktibas edilen kurumlara, artık daha üstün bir toplumsal ve siyasal düzende oluşmuş gözüyle bakılmaktadır. Bu durum; nüfusun Müslüman kesimi üzerinde güçlü bir kültürel kırılmaya yol açmış ve bu kırılma vasıtasıyla yönetici elit düşünce ve davranışlarında keskin bir şekilde farklılaştığından, yönetilen halkla paylaştıkları ileri sürülen din, dil ve adetlere rağmen, aralarında  pek de fazla müşterek yön göremez olmuştur. Bununla birlikte; yönetici elit üzerindeki bu Batının üstünlüğü fikri, Tanzimat ve Islahat Fermanı ve Meşrutiyet hareketleri ile ne kadar pekişmişse de Müslüman tebaaya çok zor sirayet etmiştir.[6]

Avrupa devletleri tarafından empoze edilen Tanzimat Fermanı tebaanın hayat, namus ve mülkiyet güvenliğini, iltizamın ve ona ilişkin bütün suiistimallerin kaldırılmasını, adil ve açık muhakemeyi ve kanunların uygulanmasında farklı dinlere mensup kişilerin eşitliği gibi ilkeleri ihtiva ediyor şeklinde görünüyorduysa da aslında hedeflenen Osmanlı Devletinin kendi ülkesi, kendi tebaası üzerindeki hükümranlık haklarını tahdit etmek ve özellikle Avrupalıların Osmanlı ülkesindeki temsilcileri konumunda olan Gayrimüslim azınlıklara imtiyazlar vermekti. Tanzimat, milliyet sevdasıyla hoşnutsuzluk gösteren Hıristiyan unsurları tatmin için Osmanlılık mefhumunu Müslim ve Gayrimüslim bütün tebaaya yaymaya çalışır. Böylelikle Devlet-i Ali Osmanî bir İslam devleti olmaktan çıkarak güya bir “ittihad-ı anasır” devleti şekline girecektir. Tanzimatçılara göre din, ferdi bir anlayış olup, herkes için kendi hususi mabedinde yaşanacak özel bir hayattan ibarettir, yani din bir vicdan meselesidir, sosyal bir mahiyeti yoktur. Dolayısıyla devlet, dini hususlarda tarafsız kalacak; tebaa da artık aynı siyasi ideolojiye mensup bir toplum şeklini alacaktır. Ne yazık ki bu ümitler boşa çıkmıştır. Hıristiyan tebaa Osmanlı hukukunu kabul etmemiş ve hatta "Biz Osmanlı değiliz ve olmayacağız" diyerek ihtilal ve iftirak sevdalarından bir an bile vazgeçmemiştir.[7]

Batıcılık gibi Osmanlıcılık düşüncesi de aslında II. Mahmut’un "Ben tebaamdaki edyan farkını ancak cami, havra ve kiliselerine girdikleri zaman görmek isterim"[8] şeklindeki meşhur sözüyle başlar ise de resmi ideoloji oluşu Tanzimat'la birliktedir. Öte yandan; Tanzimat hareketlerine duyulan tepkiler sonucunda, devletin her türlü kahrını çeken ve ezilen Müslüman halk arasında, özellikle gençlerde de bir aksülamel olarak İslam’a dönüş ya da İslamcılık düşüncesi belirmeye başlar. Temsilcileri de Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi gibi şahısların mensubu oldukları Yeni Osmanlılar Cemiyeti'dir. Yeni Osmanlılar, Tanzimat hareketlerine İslam hukuku dışında yeni bir hukuk sistemi getirilmeye çalışıldığı için karşı çıkmışlardır.[9] Tanzimat idaresinin hem iç hem de dış siyasette ülke zararına olduğuna inanan Yeni Osmanlılar Padişahı ve Babıali icraatını kontrol edecek olan bir meclisin olması gerektiğini savunuyorlardı ki bu da meşrutî bir idaredir. Meşrutiyet idealinin yegane dayanağı da halkı Babıali’ye karşı harekete geçirecek tek unsur olan konuştuğu dil İslam’dır.[10] Meşrutiyet, mevcut siyasal yapının değişimini istemekti ve statükonun takibatına uğramak zorundaydı. Öyle de oldu. Yeni Osmanlılar düşüncelerinden ötürü Babıali'nin takibatına maruz kalınca yurdu terk etmek zorunda kalırlar. Meşrutiyet bir idealdi ve uğruna sürgün hayatı yaşanacaktı. Sürgün diyarı da Avrupa'dır. Ne yazık ki Yeni Osmanlılar Avrupa'da düşüncelerine uygun bir çevre bulamamışlardır. Çünkü Avrupa'da İslamcılığa karşı olumsuz bir tavır vardı. Osmanlı Padişahı'nın Fransa gezisi dolayısıyla Fransa hükümeti Yeni Osmanlılar'ı suikastçı addederek Fransa'dan ayrılmaya zorlayınca Londra'ya geçmişlerse de maddi destek bulamadıklarından, Avrupa'daki üç buçuk yıllık macera sonrası mecburen dağılmış ve yavaş yavaş yurda dönmüşlerdir.[11]

Yurda dönen Yeni Osmanlılar düşüncelerini gizli veya açık yaymaya devam ederlerken 1870'lerin başlarından itibaren bu düşüncelere Mithat Paşa ve Harbiye Nazırı Süleyman Paşa sahip çıkarlar. Mithat Paşa'nın meşrutiyetçi düşünceleri İngiliz Elçiliği tarafından da desteklenir. Mithat Paşa siyasi platformda kamuoyu oluştururken Süleyman Paşa da subaylar arasında aynı işi yapar. Bu iki paşanın temasta oldukları Sadrazam Mütercim Rüştü Paşa ve Serasker Hüseyin Avni Paşa hakikatte Meşrutiyeti benimsemiyorduysalar da saray karşısında Babıali'nin müstakil bir duruma getirilmesini istediklerinden karşı da çıkmıyorlardı. Padişaha karşı birlemiş olan muhalefet, Vükela Heyeti'ni kurmaya muvaffak olunca Sultan Abdülaziz’i “hall” ederek yerine Meşrutiyet ilan edecek olan V. Murat'ı tahta çıkarır. Paşaların baskısı sonucu bunalıma düşen V. Murat, Sadrazam Mütercim Rüştü Paşa ve Serasker Hüseyin Avni Paşa’nın engellerlerine takılır ve meşrutiyeti ilan edemez. Kısa süre sonra da delilik gerekçesiyle tahttan indirilir. Mithat Paşa’nın desteği ile meşrutiyeti ilan edeceği sözü alınan II. Abdulhamit tahta çıkarılır. Mithat Paşa'nın hazırladığı “Kanun-i Esasi” 23 Aralık 1876'da ilan edilince de Tanzimat dönemi bitmiş, I. Meşrutiyet dönemi başlamıştır. I. Meşrutiyet dönemi pek uzun sürmez. 20 Mart 1877'de törenle açılan Meclis-i Mebusan, 16 Şubat 1878'de Osmanlı-Rus Harbi gerekçe gösterilerek kapatılınca I. Meşrutiyet dönemi de kapanır. Kapatılma kararının dayanağı da “Kanun-i Esasi” de geçen "Meclis-i Umumi'nin toplantıya çağrılması ve dağıtılması, gerektiği halde yeni seçim yapılmak şartıyla Meclis-i Mebusan'ın dağıtılması padişahın kutsal haklarındandır" maddesi olmuştur.[12]

I. Meşrutiyet devrinin sona ermesi, haklı ya da haksız, otuz küsur yıllık İstibdat Devri'nin başlangıcıdır. Bu dönemin başlıca özellikleri de Batılılaşmanın devamı, milliyet cereyanlarının genişlemesi ve İmparatorluğun dağılma sürecinin hızlanmasıdır. Bir başka özellik de Batılılaşma teşebbüslerinin yönetimin resmi ideolojisi olmaktan çıkıp asker-sivil bürokrat aydınların ideolojisi haline dönüşmesidir. Yönetimin muhalifleri de Tanzimat dönemindeki İslamcı Yeni Osmanlılar değil Batıcı Jön Türkler'dir. Avrupa'da gerek I. Meşrutiyet için çalışan Namık Kemaller kuşağına, gerekse İstibdada karşı II. Meşrutiyet için çalışan Ahmet Rızalar kuşağına Jön Türkler denilmiş ise de aslında Jön Türkler denilince daha çok 1889'dan sonraki dönemde İstibdada karşı faaliyet gösteren İttihat ve Terakkici ikinci kuşak kastedilir. İlk kuşak ise Yeni Osmanlılar olarak tanınır.

İstibdada karşı, meşrutiyet için yeniden mücadele, askeri tıbbiyelilerin 1889'da kurdukları “İttihad-ı Osmani” örgütüyle başlar. 1889 yılının Fransız Devrimi'nin yüzüncü yıl dönümüne denk gelmesi tesadüfi değildir. 1895 yılında adını İttihat ve Terakki Cemiyeti olarak belirleyen örgütün temel ideolojisi de Pozitivizm ve Osmanlıcılıktır. Sultan Abdulhamit’in baskıları ve sansürleri sebebiyle Avrupa'ya kaçan İttihatçılar, Paris'i bir nevi merkez haline getirirler. 1896'ya kadar Ahmet Rıza başkanlığındaki İttihat ve Terakki, Pozitivist ve Osmanlıcı bir çizgideyken, 1896'da Mizancı Murat'ın Paris'e gelmesi ve örgüte başkan seçilmesiyle İslamcı bir temayül de göstermeye başlamış fakat bu, fazla uzun sürmemiştir. II. Abdulhamit'in, İslamcı devlet politikası ve 1897 Yunan Harbinin kazanılmasıyla prestijini artırması ve Mizancı Murat'ın Padişahla anlaşarak yurda dönüşü İttihat ve Terakkinin kısa zamanda çözülmesine sebep olmuştur. Bu çözülme Padişahın kız kardeşinin kocası olan Damat Mahmut Celalettin Paşa'nın, şahsi bir takım hesaplarından ötürü Padişaha kızması ve iki oğlu, Prens Sabahattin ve Lütfullah'la birlikte Paris'e kaçarak Jön Türklere katılması sonucu (1899) giderilmiş ve İttihat Terakkiye yeni bir canlılık kazandırılmıştır.

Cemiyetin stratejisini yeniden belirlemek üzere Prens Sabahattin'in çağrısı üzerine 04-09 Şubat 1902'de ilk Jön Türk Kongresi yapılır. Kongrede iki önemli tez ileri sürülür: Birincisi, yalnız propaganda ve yayın yoluyla devrimin yapılamayacağı ve askeri kuvvetlerin de işe karışmasının gerekli olduğu; ikincisi de birinciye ilaveten devrimin sağlanması için dış müdahalenin de (Fransa-İngiltere) davet edilmesidir. Yönetimde “adem-i merkeziyet”i savunan ve dış müdahaleyi de davet eden Prens Sabahattin'in bu görüşleri, devrime ve dış müdahaleye karşı olan Ahmet Rıza grubunca kabul edilmediğinden Jön Türkler ikiye bölünmüşlerdir. Jön Türkler'in bölünmesi kesinleşince Prens Sabahattin ve grubu, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nden koparak “Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti”ni kurar (1906). Teklif ettiği yeni sistem ise federasyondan da öte konfederatif bir sistemdir. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin asıl özelliği ise yayın faaliyetleri ve geniş bir örgütlenme ile siyasal dönüşümü hedeflemesi ve dış müdahaleyi reddetmesidir.

Jön Türkler'in Avrupa'daki faaliyetleri devam ederken, 1906 yılında Selanik'te onlarla aynı paralelde olmak üzere Osmanlı Hürriyet Cemiyeti diye bir başka cemiyet daha kurulur. Kurucuları da mektepli subaylardır. Cemiyet, ordu içerisinde hızla yayılmaya başlayınca saray harekete geçmiş ve tutuklama emri vermiştir. Bunun üzerine üyeler, Paris'e kaçarak hemen hemen aynı ideolojiyi paylaştıkları İttihat ve Terakki Cemiyeti ile birleşmişlerdir. Artık Cemiyetin biri Paris'te diğeri Selanik’te olmak üzere iki merkezi vardır. İttihat ve Terakki Cemiyeti, 1907'deki İkinci Jön Türk Kongresi'nde meşrutiyet ilan ettirmek üzere ordunun darbe yapması kararını alır. Böylelikle devrim kabul edilmiş ise de dış müdahaleye yine karşı bir tavır vardır. İşte tam bu sıralarda İngilizlerin Makedonya'ya müdahale planlamaları, İttihat ve Terakki Cemiyeti'ni hem müdahaleye karşı hem de meşrutiyetin ilanı için harekete geçirir. Selanik'teki merkez aracılığıyla yabancı elçiliklere birer “layiha” veren cemiyet, sesini açıkça duyurur. Akabinde, Resne Kolağası Niyazi, askerler ve örgüt mensubu sivillerle dağa çıkarak ihtilali başlatır. Saraya da telgraflar yağdırılarak meşrutiyetin ilanı istenir. Sultan Abdulhamit yönetimi ihtilali bastırmak için ne kadar uğraşsa da örgütün nüfuzu orduda çok yaygın olduğundan buna muvaffak olamaz. Neticede; 23-24 Temmuz 1908'de Meşrutiyet mecburen de olsa ilan edilir. Böylelikle de 33 yıllık İstibdat Dönemi bitmiş II. Meşrutiyet dönemi başlamıştır.[13]

Bediüzzaman; Meşrutiyetin ilanından bir yıl önce İstanbul’a gelmiştir. Geliş gayesi,  şarkta kurulmasını istediği “Medresetüzzehra” adlı üniversite projesini, Van Valisi İşkodra'lı Tahir Paşa'nın teşviki ve referansıyla İstanbul hükümetine iletmektir. Ne yazık ki hükümet Bediüzzaman’ın dilekçesiyle ilgili herhangi bir girişimde bulunmaz. Bu süre zarfında Bediüzzaman; kaldığı Fatih’teki Şekerci Han’da, odasının kapısına, “Burada her suale cevap verilir, her müşkül hallolunur; fakat sual sorulmaz” şeklinde bir yazı asar. Yazının duyulmasıyla kısa sürede İstanbul’un değişik çevrelerinden ziyaretçilerin akınına uğrar. Durumdan evhamlanan hükümetse tutuklanmasını emreder. Birkaç kere tutuklanan Bediüzzaman, hukukî açıdan suç isnat edilemeyince, serbest bırakılır. Her ne kadar suçsuzluğu kabul edilmiş ise de bu kabul onu, delilik ithamıyla Toptaşı Tımarhanesi’ne gönderilmekten kurtaramaz. Doktorlar “sağlam” raporu verince de tekrar gözetim altına alınır.   Zaptiye Nazırı Şefik Paşa'nın “ihsan-ı şahane” ile birlikte getirdiği “padişah selâmı”nı reddetmesi üzerine de hapse atılır. 23 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet'in ilân edilmesiyle serbest bırakılan Bediüzzaman, İstanbul’da çok hareketli bir siyasî hayat yaşamaya başlar. Gazetelerde, “Hürriyete Hitap” başlığıyla yayınlanan nutkunu, önce Meşrutiyet’in üçüncü gününde Sultanahmet Meydanı'ndaki mitingde, daha sonra İttihat ve Terakki Cemiyeti ileri gelenleriyle birlikte gittiği Selanik’te, Selânik Meydanı'ndaki mitingde okur.

Bediüzzaman’a göre Meşrutiyet; hâkimiyet-i milliye, mahza adalet ve meşveretten ibaret olup şeriata istinat eder. Şeriat, sebeb-i saadet ve adalet-i mahz ve fazilettir. Mütehakkimâne istibdadın şeriatla bir münasebeti yoktur. “Milletin efendisi, onlara hizmet edendir.” Hadisinin de işaret ettiği gibi; şeriatın âleme gönderiliş gayesi istibdadı ve zalimâne tahakkümü ortadan kaldırmaktır. Şeriatın meslek-i hakikîsi de meşrutiyettir. Fakat bir millet cehaletle hukukunu bilmezse ehl-i hamiyeti dahi müstebit eder. Meşrutiyet-i meşruanın birinci kapısı, ittihad-ı kulûb; ikincisi, muhabbet-i milliye; üçüncüsü, maarif; dördüncüsü, sa’y-i insanî; beşincisi de terk-i sefahattir. Meşrutiyet; meşru çerçevede yürütülmezse idare istibdada dönüşür. İdareciler, peygamberin emrine itaat edip onun yolunda giderse halifedir ve itaat farzdır. Ancak peygambere tâbi olmayıp zulmederse o idareci padişah da olsa hayduttur. Meşrutiyet’te kuvvet, kanundadır. Anlamı, “Kudret ve izzet sahibi olan yalnızca Allah’tır.” (Hac Suresi: 40.) ayetinin hâkim ve âmir-i vicdan olduğudur. Bu da marifet-i tam ve medeniyet-i âmm ve din-i İslâm namıyla mümkündür. Alem-i İslam’ın istikbalde terakkisinin ana kapısı meşrutiyet-i meşrua ve meşru dairedeki hürriyet; taht ve baht-ı İslam’ın anahtarı da meşrutiyetteki şûradır.[14]

Bediüzzaman, meşrutiyetle ilgili olarak; Meclis-i Umumi’nin açılışından sonra mebuslara yaptığı bir konuşmada da şu hususlara işaret eder: “Cumhuriyet ve demokrat manasındaki meşrutiyeti ve kanun-u esasiye denilen adalet ve meşvereti ve kanunda cem’i kuvveti temin eden; evham ve şükûk sahibini varta-i hayretten kurtaran ve istikbal ve âhiretimizi tekeffül eden ve menafi-i umumiye olan hukukullahı izinsiz tasarruftan tahlis eden ve hayat-ı milliyemizi muhafaza eden ve umumî ezhanı manyetizmalandıran ve ecanibe karşı metanetimizi ve kemalimizi ve mevcudiyetimizi gösteren ve sizi muaheze-i dünyeviye ve uhreviyeden kurtaran ve maksad ve neticede ittihad-ı umumiyeyi tesis eden ve o ittihadın ruhu olan efkâr-ı âmmeyi tevlid eden ve çürük mesavi-i medeniyeti hudud-u hürriyet ve medeniyetimize girmekten yasak eden ve bizi Avrupa dilenciliğinden kurtaran ve geri kaldığımız uzun mesafe-i terakkiyi, sırr-ı i’caza binaen bir zaman-ı kasırda tayyettiren ve Arap ve Turan ve İran ve Samileri tevhit ederek az zaman içinde bize bir büyük kıymet verdiren ve şahs-ı manevî-i hükûmeti Müslüman gösteren ve kanun-u esasînin ruhunu ve sizi hıns-ı yeminden kurtaran ve Avrupa’nın eski zann-ı fasidelerini tekzib eden, Hâtem-ül Enbiya ve şeriatının ebedî olduğunu tasdik ettiren ve muharib-i medeniyet olan ve anarşiliğe yol açan dinsizliğe karşı set çeken ve zulmet-i tebayün-ü efkâr ve teşettüt-ü ârâyı safha-i nuranîsi ile ortadan kaldıran ve umum ulema ve vaizleri ittihad ve saadet-i millete ve icraat-ı hükûmeti meşruta-i meşruaya hâdim eden ve adalet-i mahza gereği anasır-ı gayrımüslimeyi daha ziyade te’lif ve rabteden ve en cebîn ve âmi adamı en cesur ve en has adam gibi hiss-i hakikî-i terakki ile ve fedakârlık ve hubb-u vatanla mütehassis eden ve insanları sefahet ve israfattan ve havaic-i gayr-ı zaruriyeden halâs eden ve muhafaza-i âhiretle beraber imar-ı dünya etmekle sa’ye gayret veren ve hayat-ı medeniye olan ahlâk-ı hasene ve hissiyat-ı ulviyenin düsturlarını öğreten ve sizi icma-i ümmete küçük bir misal-i meşru gösteren ve hüsn-ü niyete binaen amalinizi ibadete çeviren ve üç yüz milyon Müslümanın hayat-ı maneviyesine sû-i kasttan ve cinayetten tahlis eden ol Kur’an-ı Mukaddes’in düsturları ünvanıyla meşrutiyeti gösterseniz ve hükümlerinize mehaz edinseniz ve düsturlarını tatbik etseniz, acaba bu kadar fevaidi ile beraber ne gibi bir şey kaybedeceksiniz? Meşrutiyeti, meşruiyet ünvanı ile telâkki ve telkin etmek gerekir. İnsanlar hür olmalıdırlar ama her halükârda abdullahtırlar. Her şey serbest denilerek gayrı meşru işlere kalkışmak, insan için senet ve özür olamaz. Hürriyet, adab-ı şeriatla kayıtlıdır. Zira ittifak hüdadadır, heva ve heveste değildir. Aksi taktirde istibdat daima hükümferma olacaktır.” [15]

Ne yazık ki Bediüzzaman’ın “Cem’i kuvvetimle bütün âleme işittirecek tarzda bağırarak müjde veriyorum ki umum İslam’ın saadetinin fecr-i sadığı gelmiştir. Faraza, şu devletin yarı milleti pahasına da verilseydi gene erzan ve zulmetle beraber yansa idi gene ucuz” dediği Meşrutiyet, onu sukut-u hayale uğratmıştır. İktidarı ele geçiren İttihat ve Terakki Cemiyeti öyle bir tahakküm ve istibdat uygulamıştır ki Sultan Abdulhamit’in sözde istibdadını herkes mumla aramıştır. Bu sebeple gerçekleşen 31 Mart Olayları neticesinde; Meşrutiyet’in üçüncü günü Sultanahmet Meydanı'ndaki mitingde ve daha sonra da İttihat ve Terakki Cemiyeti ileri gelenleriyle birlikte gittiği Selanik’te Selânik Meydanı'nda bir Meşrutiyet müdafii olarak hürriyete hitap eden Bediüzzaman, Meşrutiyet karşıtlığıyla suçlanarak tutuklanmış ve Divan-ı Harp’te yargılanmıştır.

31 Mart Olayları ve Divan-ı Harp tecrübesi, Bediüzzaman’ın düşünce dünyasında aktif siyasetle ilgili hayli değişiklikler yaratacaktır. Divan-ı Harp’te yargılanan Bediüzzaman’a göre; “Siyaseti dinsizliğe ve istibdada âlet yapan İttihat ve Terakki içerisindeki bazı adamlar, kabahatlerini setr için başkalarını irtica ile ve dini siyasete âlet yapmakla itham etmektedirler. Eğer meşrutiyet bir fırkanın (İttihat ve Terakki’nin) istibdadından ibaretse ve hilâf-ı şeriat hareketse her namuslu insan mürtecidir. Zira yalanlarla ittihat yalandır ve ifsadat üzerine müesses olan ism-i meşrutiyet, fasittir. Bir fırka kendisine bir imtiyaz taksa, herkesin en hassas nokta-i asabiyesine daima dokundura dokundura zorla herkesi meşrutiyete muhalif gibi gösterse ve herkes de onların kendilerine taktığı ism-i meşrutiyet altında olan muannit istibdada ilişse acaba kabahat kimdedir? Şedit bir istibdat ve tahakküm, cehalet cihetiyle asıl şimdi hükümfermadır. İstibdat ve hafiyelik tenasüh etmiş. Asıl maksat da Sultan Abdülhamit’ten istirdad-ı hürriyet değilmiş. Belki, hafif ve az istibdadı, şiddetli ve kesretli yapmakmış. Hâlbuki millet uyanmış; mugalâta ve cerbeze ile iğfal olunsa da bu durum devam etmeyecektir. Hakikat zannedilen hayalin ömrü kısadır. Feveran eden efkâr-ı umumîye ile o aldatmalar ve mugalâtalar dağılacak ve hakikat meydana çıkacak, gerçek meşrutiyet-i meşrua hak, sıdk, muhabbet ve imtiyazsızlık üzerine beka bulacaktır”.

31 Mart Olayları ile alakasının bulunmadığı anlaşılan Bediüzzaman, serbest bırakıldıktan sonra, iktidarını daha da sağlamlaştırmış gözüken İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin uygulamalarından hoşnut kalmadığından da olsa gerek, Van’a dönmek üzere İstanbul’dan ayrılır. 1910 yılı baharında Van’a ulaşan Bediüzzaman, bir taraftan Horhor Medresesi’ndeki derslerini yürütmeğe, diğer taraftan da Şark Vilayetlerini dolaşarak ahaliye meşru çerçevedeki Meşrutiyet’i, Hürriyet’i, Kanun-u Esasiye’yi, bunların İslâmî temellerini ve İttihad-ı İslam’ın gerekliliğini anlatır. 1911 yılında döndüğü İstanbul’da yayınlanan Münazarat adlı eser, işte bu şark vilayetlerindeki konuşmaların neticesidir.

 Bediüzzaman’ın meşrutiyet ve istibdat hakkındaki asıl kanaatleri, köklü olarak 1925 sonrası, adına Cumhuriyet denilen Tekparti Diktatörlüğü zamanında değişecek ve konuyla ilgili şöyle bir değerlendirme yapacaktır: “Eski Said ve bâzı siyasî dahiler ve hârika edipler; hiss-i kablelvukû tarzında, gelecekte görülecek olan dehşetli istibdâd-ı acîbeyi hissetmiş; o zamanki istibdâda karşı, bâzı âsârında meşrûtiyet-i meşrûayı bir vâsıta-i necât görerek ona hücum etmişler… O hiss-i kablelvukû tâbir ve tevile muhtaç iken, bilmeyerek resmî, zaif ve ismî bir istibdada mukabele edip, hürriyet-i şer'iye ve Kur'ân'ın ahkâmı dairesindeki meşveretle o musîbeti def'eder diye düşünerek, öylece çalışmışlar… Halbuki onlara dehşet veren, çok zaman sonra gelecek olan istibdad-ı mutlakanın zaif bir gölgesini asıl zannederek öyle davranmışlar, öyle beyân etmişler. Maksat doğru, fakat hedef hatâ… [16] Zannederim, çok aldanıp yanlış hedefe hücum göstermişler. Şimdiki istibdat, öyle acip bir istibdattır ki kanunlar perdesinde herkesin vicdanına ve mukaddesatına, hattâ elbisesine dahi müdahale eder.”[17]

  İttihad-ı İslam’a gelince; Bediüzzaman, İttihad-ı İslâm fikrinin Yavuz Sultan Selim’den beri mevcut olduğunu ve kendisinin de işte o anlamıyla İttihad-ı İslam’ı kabul ettiğini belirtir. Ona göre;  “Devrin en büyük farz vazifesi, ittihad-ı İslâm’dır. İttihadın hedef ve maksadı; merakiz ve meabid-i İslamiye’yi birbirine rabt ettiren silsile-i nuranîyi ihtizaza getirerek, onunla merbut olanları ikaz ve tarîk-i terakkiye hâhiş ve emr-i vicdanî ile sevk etmektir. İttihad-ı İslam şarktan garba, cenuptan şimale uzanan silsile-i nuranî ile merbut bir dairedir. Dâhil olanlar da üç yüz milyondan ziyadedir. İttihadın cihet-ül vahdeti ve irtibatı tevhid-i ilahîdir. Peyman ve yemini, imandır. Müntesipleri, Kalû Belâ’dan beri dâhil olan umum müminlerdir. Defter-i esması Levh-i Mahfuz’dur. Naşir-i efkârı, kütüb-ü İslamiyedir. Günlük gazeteleri i’lâ-yı kelimetullahı hedef edinen dinî ceridelerdir. Kulüp ve encümenleri; câmi ve mescitler, medreseler ve zikir hanelerdir. Merkezi, Haremeyn-i Şerifeyn’dir. Reisi, Fahr-i Âlem’dir (A.S.M.). Mesleği, herkes kendi nefsiyle mücahede; yani ahlâk-ı Ahmediye ile tahalluk ve Sünnet-i Nebeviyeyi ihya ve başkalara da muhabbet ve -eğer zarar etmezse- nasihat etmektir. İttihadın nizamnamesi Sünnet-i Nebeviye ve kanunnamesi evamir ve nevahi-i şer’iyedir. Kılınçları da berahin-i katıadır. Zira medenîlere galebe çalmak ikna iledir, icbar ile değildir. Taharri-i hakikat ve i’lâ-yı kelimetullahın bu zamandaki düstur-u yegânesi de elbette maddeten terakkiyi yakalamaktır”.[18]

Bediüzzaman; İttihad-ı İslâm’ın tahakkuku için gerekli olan şartları da şu şekilde sıralamaktadır: “Birincisi, İslâm milliyetini esas almak ve sebeb-i tefrika olan menfî ırkçılığı terk etmektir. Nasıl ki bir ordu fırkalara, alaylara, taburlara, bölüklere, takımlara kadar tefrik edilir; ta ki her neferin muhtelif ve müteaddit münasebatı ve o münasebata göre vazifeleri tanınsın, bilinsin ve her bir nefer düstur-u teavün altında, hakikî bir vazife-i umumiye görsün ve a'danın hücumundan masun kalsın…  Aynen öyle de: Heyet-i içtimaiye-i İslâmiye büyük bir ordudur, kabail ve tavaife inkısam edilmiş. Fakat bin bir birler adedince cihet-i vahdetleri var. Hâlıkları bir, Rezzakları bir, Peygamberleri bir, kıbleleri bir, kitapları bir, vatanları bir, bir, bir, bir… Binler kadar bir, bir... İşte bu kadar bir, birler; uhuvveti, muhabbeti ve vahdeti iktiza ediyorlar. Demek kabail ve tavaife inkısam, Kur’an’ın ilân ettiği gibi, tearüf içindir, teavün içindir. Tenakür için değil, tahasum için değildir. Dessas Avrupa zalimlerinin, şu asırda çok ileri gitmiş olan fikr-i milliyeti Müslümanlar arasında menfî bir surette yaymaya çalışmalarının sebebi, parçalayıp yutmak içindir. Bu yüzdendir ki Kur’an ve Sünnet kat'î bir surette menfî milliyet duygusunu ve fikr-i unsuriyeti reddediyor. Çünkü müsbet ve mukaddes İslâmiyet milliyeti, onlara ihtiyaç bırakmıyor. Anasır ve kabail-i İslâmiye’nin en ziyade birbirine muhtaç ve birbirinden mazlum ve birbirinden fakir ve ecnebi tahakkümü altında ezildiği şu zamanda fikr-i milliyetle birbirine yabani bakması ve birbirini düşman telakki etmesi, öyle bir felâkettir ki tarif edilmez. Dindaşlara adavet İslamiyet’e, Kur’an’a dokunur. İslâmiyet ve Kur’an’a karşı adavet ise bütün bu vatandaşların hayat-ı dünyeviye ve hayat-ı uhreviyesine bir nevi adavettir. Hamiyet namına hayat-ı ictimaiyeye hizmet edeyim diye, iki hayatın temel taşlarını harap etmek; hamiyet değil, hamakattır. İttihad-ı İslam’ın tahakkuku için gerekli şartlardan ikincisi ise şûrâ-yı şer’iyedir. Âlem-i İslâm’daki hakikî ulema ve mürşitlerin ictimaı ile ve şer’î usûle müstenit yapılan şûrâ, bütün Müslümanlar için icma-ı ümmet manâsında meşru yegane mercidir. Şûrâ; İttihad-ı İslâm’ın faaliyet ve teşekkülünün kaidelerini tespit eder. Şura ile Kur’an’ın kudsî kanun-u esasiyeleri etrafında birleşen İslâm devletleri, ‘Cemahir-i Müttefika-i İslâmiye’yi meydana getirirler. Evet, nasıl ki nev-i beşerdeki ‘telahuk-u efkâr’ ünvanı altında asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla birbiriyle meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı ve fünununun esası olmuştur; en büyük kıt'a olan Asya'nın en çok geri kalmasının bir sebebi, o şûra-yı hakikiyeyi yapmamasıdır. Asya kıtasının ve istikbalinin keşşafı ve miftahı, şûradır. Madem beşerin ihtiyacatı hadsiz ve düşmanları nihayetsiz ve kuvveti ve sermayesi pek cüz'î; elbette ve elbette o hadsiz düşmanlara ve o nihayetsiz hacetlere karşı, imandan gelen nokta-i istinat ve o nokta-i istimdadı imanın hakayıkından gelen şûra-yı şer'îdir. Ey ehl-i iman! Zillet içinde esaret altına girmemek isterseniz, aklınızı başınıza alınız! İhtilafınızdan istifade eden zalimlere karşı ‘innemel mu’minune ihvetun’ kal'a-i kudsiyesi içine giriniz; tahassun ediniz. Yoksa ne hayatınızı muhafaza ve ne de hukukunuzu müdafaa edebilirsiniz”.  

Bediüzzaman; Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasına mani olabilmek için İttihad-ı İslam fikrini merkeziyetçi bir siyasal sistem şeklinde formülize etmekte ve konfederalizmi çağrıştıran Prens Sabahattin’e ait adem-i merkeziyet fikrine karşı çıkmaktadır. Bediüzzaman’a göre; “Hayat ittihattadır. Adem-i merkeziyet fikri; şiddet-i ihtilaf-ı unsur ve mezhep sebebiyle birden bire kuvve-i anilmerkeziyeye inkılap edeceğinden, tevsi-i mezuniyet kabına vahşetin galeyanıyla sığmayacağından; Osmanlılık ve meşrutiyet perdesini birden feveran ile yırtacak, önce bir muhtariyete, istiklâliyete ve sonra tavaif-i mülûk suretini giyerek hiss-i rekabet dâiyesiyle vahşetin ve adem-i müsâvâtın mahsulü olan fikr-i istilâ yardımıyla bir mücadele-i keşmekeş intac edeceğinden, öyle bir zenb-i azîm olur ki hürriyetteki hasene-yi uzmaya menafi-i umumiye mizanıyla tartılsa muvazî, belki ağır gelecektir. Mütemeddin bir devlet olan Almanya’nın libas-ı siyaseti gibi seviye-i irfanı da kâmet-i istidadımıza ya kısa ya da uzun gelecektir. Zîra seviyemiz bir değildir. Tıbbın eski bir düsturudur ki her illet, zıdd-ı tabiatıyla tedavi olunur. Binaenaleyh, mizâc-ı ittihad-ı millete arız semûm-u istibdad ve meyl-i iftirak marazını izale ve tevkîf lâzım iken; adem-i merkeziyet fikriyle sirayetine yardım ve önüne menfezler, kapılar açmak, muhalif-i kâide-i hîkmet ve tıp olduğundan, böyle bir iftiraka zenb-i azîmeyle hâtime çekmek, on üç asır evvel ölmüş asabiyet-i cahiliyeyi ihya ile fitneyi ikâz etmek ve Asyânın mahall-i saadeti olan sema-yı müstakbeldeki cinanını cehenneme döndürmek, hamiyet ve uluvv-u cenablığa yakışmaz. Onun te’vili güzel, taakkul edebiliriz, ama istidadımızla amelen tatbik edemeyiz. Tatbikine çok zaman lâzım. Biz ki muvahhidiz, tevhitle mükellef olduğumuz gibi, ittihadı te’sis edecek muhabbet-i millîye ile de muvazzafız. Eğer unsur lâzım ise unsur için bize İslâmiyet kâfidir.”[19]

Bediüzzaman’ın siyasal idealiyle alakalı, hülasa formunda şöyle bir değerlendirme yapmak yanlış olmasa gerektir: Bediüzzaman; fertlere ait rol ve statülerin sabitlendiği ve aralarında geçişliliğin bulunmadığı, eşitsiz verili sınıflardan ibaret hiyerarşik bir toplum tasavvur etmediği için siyaseti, ictimaî hayatı tanzim eden meşru kuralların uygulamaya konması şeklinde görmektedir. Meşru siyaset, çatışmadan ziyade işbirliğine yönelik eylemlerle irtibatlıdır. Böyle bir yapıda şüphesiz hak ve hürriyetler herkese şamildir. Kurumsallaşmış siyasî otorite anlamında devlet ise Bediüzzaman için klasik tanımlamalarındaki şekliyle erdemli toplumun var oluşunu ve muhafazasını temin eden ve meşruiyetinden ötürü itaatin gerekli olduğu kutsal bir kefalettir. Devlet; toplumda meşru şiddeti tekelinde bulunduran güç ise de herhangi bir egemen sınıfın baskı aracı değildir. Dolayısıyla otoriter ve totaliter devletlerin meşruiyetinden söz edilemez. Siyasal eylemlerin kabul edilebilirliğinin temel kriteri meşruiyet ilkelerine uygunluğudur. Meşru sınırların ötesi, insanlardan talep edilemeyeceği gibi, böylesi taleplere itaat mecburiyeti de yoktur. Meşru devlet; beş müsbet esas üzere kuruludur. Nokta-i istinadı, kuvvete bedel haktır. Hedefi, menfaat yerine fazîlettir. Hayattaki düsturu, cidâl-kıtâl yerine teâvündür. Gayesi, hevâ-hevesi tatmin yerine hüdâ-i hidâyet, tenevvür ve tekemmüldür. Kitleler arasındaki cihetü'l-vahdeti unsuriyet ve menfî milliyet yerine râbıta-i dindir. Formu da halkın katılımını içeren meşrutiyet, cumhuriyet ya da demokrasidir. Aslolansa; elbette hakkın ve hukukun tahakkukudur…

KAYNAKLAR:

AKÇURA, Y. Üç Tarz-ı Siyaset, Matbaa-i Kader, İstanbul, 1327.

AKŞİN, Sina. Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1987.

BEDİÜZZAMAN. Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

BEDİÜZZAMAN. Kastamonu Lahikası, Söz Basım Yay., İstanbul, 2006.

BEDİÜZZAMAN. Şualar, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008.

BERKES, N. Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı Yay., İstanbul, 1978.

CLAESSEN, H. J. M. – P. Skalnik, Erken Devlet, Çev., A. Şenel, İmge Kitabevi, Ankara,

                     1993.

CROPSEY, Joseph. Political Philosophy and the Issue of Politics, The Uni. Of Chicago Press,

                    Chicago, 1977.

DAVER, Bülent. Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1993.

HEYWOOD, Andrew. Siyaset, Çeviri-Editör, B. Kalkan, Liberte, Ankara, 2006.

KARAL, E. Z. Osmanlı Tarihi C.10, TTK. Yay., Ankara, 1988.

KARPAT, Kemal. Osmanlı Modernleşmesi, İmge Kitabevi, Ankara, 2002.

LEVİS, Bernard. Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev., M. Kıratlı, TTK Yay., Ankara 1991.

SUNGU, İhsan. “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat I. Maarif Matbaası, İstanbul,

                1940.

TOKU, Neşet. Siyaset Felsefesine Giriş, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005.

TÜRKÖNE, Mümtazer. Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yay., İstanbul,

                     1991.


* Yıldız Teknik Üniversitesi Fen-Ed. Fakültesi Felsefe Bölümü / İSTANBUL

[1] Andrew Heywood, Siyaset, Çeviri-Editör, B. Kalkan, Liberte, Ankara, 2006.

[2] H. J. M. Claessen – P. Skalnik, Erken Devlet, Çev., A. Şenel, İmge Kitabevi, Ankara, 1993.

[3] Joseph Cropsey, Political Philosophy and the Issue of Politics, The Uni. Of Chicago Press, Chicago, 1977.

[4] Bülent Daver, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1993.

[5] Neşet Toku, Siyaset Felsefesine Giriş, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005.

[6] Kemal Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, İmge Kitabevi, Ankara, 2002.

[7]Bernard Levis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev., M. Kıratlı, TTK Yay., Ankara 1991.

[8]Y. Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Matbaa-i Kader, İstanbul, 1327.

[9]İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat I. Maarif Matbaası, İstanbul, 1940.

[10]Mümtazer Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yay., İstanbul, 1991.

[11]Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı Yay., İstanbul, 1978.

[12]E. Z. Karal, Osmanlı Tarihi C.10, TTK. Yay., Ankara, 1988.

[13]Sina Akşin, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1987.

[14] Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

[15] Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

[16] Bediüzzaman, Kastamonu Lahikası, Söz Basım Yay., İstanbul, 2006.

[17] Bediüzzaman, Şualar, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008.

[18]Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

[19] Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

 
popüler cevapdünya atlası