BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ VE MEVLÂNÂ’YA GÖRE AHLAKIN ESASI

Eklenme Tarihi: 09 Ekim 2017 | Güncelleme Tarihi: 24 Ekim 2017

Prof. Dr. Ali BAKKAL*

Giriş

Ahlak; fıtrat ve karakter, akıl ve irade, toplumsal kabuller ve uygulamalar, din ve dinî değerlerle ilişkili çok yönlü bir kavramdır. Ahlakı tanımlayabilmek için onun bütün bu ilişkiler ağı içindeki yerini iyi görmek ve iyi tespit etmek gerekir. 

A. Ahlak-Fıtrat İlişkisi

Arapça bir kelime olan ahlak; seciye, huy, tabiat, yaratılış, davranış, tutumlar ve tavırlar anlamına gelen “hulk” kelimesinin çoğuludur. Arapça’da insanın fizik yapısı için “halk”, manevî yapısı için “hulk” kelimeleri kullanılır. Ahlak karşılığı olarak Almanca’da “ehtik”, Fransızca’da “ethique” ve İngilizce’de “ethics” kelimeleri kullanılmaktadır. Bütün bunlar Grekçe’den alınmış ve karakter anlamına gelen “ethos” kelimesinden türetilmişlerdir. Şu halde ahlak, insanın maddî ve manevî yapısıyla yakından ilişkili bir kavramdır.

Aristo’ya göre insan sadece düşünen bir varlık ve toplumsal bir varlık değil, aynı zamanda “en yüksek iyi”yi amaç edinen bir varlıktır. “En yüksek iyi” de “eudaimenia” yani mutluluktur. Mutluluğun temel şartı da erdemdir. Erdem ise “düşüne düşüne tercih edilen bir huydur. Yalnızca doğru akla uygun bir eylem değil, aynı zamanda doğru akla giden bir huy.” Şu halde ahlakın esası ontolojik anlamda huydur. Fakat gayesiz, amaçsız bir huy değil, kendisiyle “en yüksek iyi”nin, yani mutluluğun amaçlandığı bir huydur. Bu huyun bir tarafı amaçlılık, diğer tarafı “iyilik”tir. Şu halde bir davranışın ahlakî sayılabilmesi için “erdemli” ve “iyi” olması gerekir. Buna göre gayrı iradî, fert veya toplum olarak insana haz vermeyen veya bir ihtiyacını karşılamayan, “iyi” özelliğine sahip olmayan davranışlar ahlakî değildir. Bu nedenle başta Aristo olmak üzere birçok filozof, özellikle İslâm ahlakçıları hangi huyun iyi olduğunu insan karakterini incelemek suretiyle ortaya koymaya çalışmışlardır. Bunun yanında Bediüzzaman bir de yaratılış bakımından insan-hayvan farklılığına dikkat çekmiştir.

1. İnsan-hayvan farkı

İnsanı hayvandan ayıran en temel özellik “akıllı” bir varlık olmasıdır. Ancak onu hayvandan ayıran tek özellik bu değildir. İstidad ve ihtiyaçlar bakımından da insanla hayvan arasında neredeyse akıl kadar önemli bir fark vardır. Hayvanın istidatları ile ihtiyaçları arasında bir uyum vardır. Hayvan dünyaya geldiği zaman âdeta başka bir âlemde tekemmül etmiş gibi istidadına göre mükemmel olarak gelir; kimi birkaç saatte, kimi birkaç günde, kimi birkaç ayda bütün ihtiyaçlarını karşılayacak güç ve tecrübeye sahip olur. İnsan ise gayet aciz bir varlık olarak dünyaya gelir. Bütün ihtiyaçlarını görebilmesi için hayat boyu başkalarına muhtaçtır. İhtiyaçlarını ancak başkalarının yardımıyla karşılayabilir. İstidat ve kabiliyetleri bakımından bu kadar aciz olan insan, arzu ve ihtiyaçları bakımından “kâinatın ekser envâına muhtaç ve alâkadardır. İhtiyâcâtı âlemin her tarafına dağılmış; arzuları ebede kadar uzanmış. Bir çiçeği istediği gibi koca bir baharı da ister. Bir bahçeyi arzu ettiği gibi, ebedî Cennet’i de arzu eder. Bir dostunu görmeye müştak olduğu gibi, Cemîl-i Zülcelâl’i de görmeye müştakdır.”[1]  İstidat ve kabiliyetleri bakımından nihayetsiz acz içinde olan insanın arzu ve istekleri ise sonsuzdur. Meselâ hayvanlar sadece karınlarını doyurmak için yiyecek peşinde koşarken, insanlar bunun dışında mülkiyet arzusuna da sahiptirler; bu duygu sebebiyle bazen tek başına bütün dünyaya sahip olmak isterler. Hayvanlar ise çoğunlukla yarın ne yiyeceğini bile düşünmezler.

İnsan, aklıyla iyiyi kötüden temyiz niteliğine sahip olmakla birlikte, çoğu kez arzuları istikamette hareket ettiğinden ifrat ve tefritten kurtulamaz; bazen doğruyu bulamadığı gibi, bazen de hırsı sebebiyle doğruyu bilerek çiğner, yanlışın peşine düşer. Hayvanlar akıl ve irade sahibi olmadıklarından sınırlı ve öğretilmiş olan istidatları doğrultusunda hareket ederler; yaptıkları irâdî olmadığından ahlakî değer yargılarıyla yükümlü tutulmazlar. Ayrıca Cenâb-ı Allah’ın ibret için o şekilde yarattığı birkaç hayvan türünün dışında insanlar açısından “sapık” diyebileceğimiz davranışlar içine girmezler. Hareketleri doğaldır ve maddî ihtiyaçlarıyla sınırlıdır.

2. İnsanda var olan kuvveler ve bunların mertebeleri

Aristo’dan beri filozoflar ve İslâm ahlakçıları insanın üç kuvveye sahip olduğunu söylerler: Kuvve-i şeheviye (menfaatli şeyleri cezb melekesi), kuvve-i gadabiyye (zararlı şeyleri def melekesi), kuvve-i akliyye (faydalı ve zararlıyı, iyi ve kötüyü ayırma melekesi). Bediüzzaman’ın da dâhil olduğu bazı müfessirler Fatiha suresindeki “sırât-ı müstakîm = doğru yol” ifadesini bu kuvvelerle tefsir etmişlerdir.

İnsandaki bu kuvvelere fıtraten bir had ve bir sınır çizilmemiştir. Bu kuvveler insanlarda eşit seviyede değil, farklı nisbetlerde bulunur. Kullanılış bakımından bu kuvvelerin her biri tefrit (normalin altında, geri vaziyette), vasat (orta seviyede) ve ifrat (aşırı, sınırın üstünde) mertebeleri olmak üzere üç mertebeye ayrılırlar.

Kuvve-i şeheviyenin tefrit mertebesine humûd (isteksizlik) denir ki bu kuvve-i şeheviyenin bu seviyesine sahip olan kişinin ne helal ve ne de harama şehveti, iştihası ve arzusu yok demektir. İfrat mertebesine fücûr (yemek, içmek, uyumak ve cinsî isteklerde aşırıya kaçmak) denir ki, namusları ve ırzları ayaklar altına almaktan çekinmez. Vasat mertebesine iffet[2] denir ki, helaline şehveti ve arzusu var, harama yok demektir.  Yemek, içmek, uyumak ve konuşmak gibi insanın menfaatine olan her şeyde kuvve-i şeheviyenin bu üç mertebesi bulunur.

Kuvve-i gadabiyenin tefrit mertebesine cebânet (aşırı korkaklık) denir ki, bu mertebede kişi korkulmayan şeylerden bile korkar. İfrat mertebesine tehevvür (korkusuzca düşünmeden hareket etmek) denir ki, bu mertebede kişi ne maddî ne manevî hiçbir şeyden korkmaz. Bütün istibdatlar, tahakkümler, zulümler bu mertebenin mahsulüdür. Vasat mertebesine şecaat[3]  denir ki, bu mertebede kişi dinî ve dünyevî hakları için canını feda eder, meşrû olmayan şeylere karışmaz. Kaçılması ve korkulması gereken her şeyde kuvve-i gadabiyenin bu üç mertebesi bulunur.

Kuvve-i akliyenin tefrit mertebesine gabavet (ahmaklık, kalın kafalılık, anlayışsızlık) denir ki, bu mertebedeki kişinin hiçbir şeyden haberi olmaz. İfrat mertebesine cerbeze denir ki, bu mertebede bulunan kişi hakkı batıl, batılı hak suretinde gösterecek kadar aldatıcı bir zekâya malik olur. Vasat mertebesi ise hikmet[4] denir ki, bu mertebede bulunan kişi hakkı hak bilir, imtisal eder; batılı batıl bilir, içtinap eder. “Kime hikmet verilmişse, işte ona pek çok hayır verilmiştir.”[5] meâlindeki âyette geçen “hikmet”in bir anlamı da budur. Akıl yürütülen her konuda bu üç mertebe bulunur. Mesela, insan fiillerin yaratılması (halk-ı ef’âl) meselesinde Cebriye mezhebi ifrattır ki, bütün bütün insanı mahrum eder. Mu’tezile mezhebi de tefrittir ki, fiillerin yaratılması konusunda tesiri (fiillerin yaratılmasını) insana verir. Ehl-i Sünnet mezhebi vasattır. Çünkü bu mezhep, ikisinin ortasıdır: Fiillerde kesbi insana vermek suretiyle fiillerin başlangıcını irade-i cüz’iyeye, yaratmayı da Allah’a vermek suretiyle sonunu irade-i külliyeye vermiş olmaktadır. İtikadda Mu’tezile’nin yaptığı gibi ta’tîl (Allah’ın sıfatlarını inkâr) ifrattır, Müşebbihe’nin yaptığı gibi teşbîh (Allah’ı insan suretinde tahayyül etmek) tefrittir, tevhîd (Allah’ın zatının bir, sıfatlarının da aynı ve gayrı olmayacak şekilde O’na ait olduğunu tasavvur) vasattır.

Bu dokuz mertebenin altısı zulüm; üçü adl ve adalettir. Sırât-ı müstakîmden murad, şu üç mertebedir. Buna göre sırât-ı müstakîm şecaat, iffet, hikmetin mezcinden ve hülâsasından hâsıl olan adl ve adalete işaret eder.[6] Kınalızâde Ali Efendi’nin ifadesiyle “Adalet, en şerefli fazilettir (erdem); en büyük haslettir.”[7] Bu erdem ve faziletle ahlakın en yüksek gayesi olan mutluluk da gerçekleşmiş olur. Mutluluk aynı zaman da “en yüksek iyi”dir.

Ahlakın insan fıtratı ve karakteriyle ilgisi özet olarak böyledir. Fıtrat açısından bu tanımlamalar doğru olmakla birlikte sınırları kesin ve belirgin olan bir durum değildir. Bu tanımlamalar ahlakın ölçüsünü ortaya koymaktan uzaktır. Zaten ahlakın fıtratla ilişkisini bu şekilde izah eden bütün filozof ve bilginler de ölçüyü başka yerde aramışlardır.

3. Ahlakın kaynağının haz olduğu görüşü

İnsan fıtratından çıkmayıp ahlâkın esasını tamamen burada görmek isteyenler de vardır. Onlara göre insan fiillerinin gayesi fayda ve haz olduğu için, netice itibarıyla ahlakı da bu kavrama irca etmişlerdir.

Felsefe tarihinde hazcılık düşüncesini ilk ortaya atanlar Kireneler’dir. Bu ekolün temsilciliğini yapan Aritippos (m.ö. 435-355) şöyle der: “En yüksek iyi olan hazzı elde etmek için bilgi gereklidir. İnsan mutluluğa ancak bilginin yardımıyla ulaşabilir. Zira bilgi, insanı önyargılardan, boş dini inançlardan, üzücü tutkulardan kurtarır ve ona hayatın nimetlerinden en iyi biçimde yararlanmayı öğretir.” Kireneler’in hazdan kasıtları pasif yani acı yokluğu anlamındaki hazlar değil, aktif ve bedensel hazlardır. Sürekli yemek yemek, cinsel ilişkiye girmek gibi.

Epikuros (m.ö. 306) de “Bütün canlılar gibi insan da hazzın peşinden koşar ve acıdan kaçar. O halde haz iyidir ve acı kötüdür.” der. Fakat burada kastedilen haz, Kireneler’in kastettikleri gibi aktif değil, pasif; yani acı yokluğudur. Çok sevilen bir şey çok yenirse bedene rahatsızlık verir. Dolayısıyla acıdan kaçabilmek için aktif haz peşinde koşmaktan da kaçınmak gerekir.

Stoacılar da belirli oranda dünyayı meşrulaştırmış olmakla birlikte “zengin olabilirsin ama zenginliğe önem vermeyeceksin.” demek suretiyle mutluluğu mümkün olduğu kadar “dış etkilere karşı kayıtsız kalmak”ta görmüşlerdir.

İlkçağlarda ortaya atılan hedonist-hazcı felsefe, insanı fizyolojik bir hayvana indirgemektir. Bu felsefeye göre, insan tıpkı hayvanlar gibi, hayatta elde edebildiği kadar zevki yaşamalıdır. Hedonist öğretilerin arasında bazı nüanslar olmakla birlikte, temel amaçları, hazzın miktarının arttırılması ile mutluluğu bir tutma ve acıdan mümkün olduğunca uzaklaşmadır.

Hazcıların yanında ahlakın kaynağını bir de faydada gören Utilitaristler vardır. İngiliz filozofları Jeremy Bentham (ö.1832) ile onun takipçisi John Stuart Mill’e (öl.1873) izafe edilen ve genelde Anglo Sakson ülkelerde hakim olan bu teoride; mutluluk bir “iyi =hayır”dir. Herkesin mutluluğu kendisi için bir iyiliktir. En çok sayıda insana en büyük ölçüde mutluluk sağlayan eylem de kamu için “iyi”dir.  Bazen ferdin mutluğu ile kamunun mutluluğu çatışabilir. Böylesi durumlarda onlar kamu mutluluğunu esas alırlar ve “bir eylem başkaları için haz verici olmadıkça benim için de haz verici olamaz.” derler.

B. Ahlak-Akıl İlişkisi

Ahlak tamamen insana mahsus bir değerdir. Hayvan davranışlarının ahlakî olup olmadığından söz edilmez. Dolayısıyla ahlakın, insanı hayvandan ayıran en önemli özelliği ile yani akılla doğrudan bir ilişkisi mevcuttur. Çünkü bir davranışın ahlakîliğinden bahsedebilmek için bu davranışın aklî ve irâdî bir hareket olması gerekir. Başta Aristo olmak üzere birçok filozof akla bundan daha ileri bir fonksiyon yükleyerek onu ahlakî ilkelerin kaynağı ve ölçüsü olarak görmüşlerdir.

Aristo’ya göre mutluluğun temel şartı olan erdem bir “huy = bir hulk ve bir meleke”dir. Fakat, “düşüne düşüne tercih edilen bir huydur.” Yani kişinin sınırlarını ve istikametini aklıyla belirlediği bir huydur. Şu halde son tahlilde ahlakın kaynağı “akıl”dır. Aristo sonuçta etiği, hangi erdemlerin iyi olduğunu bize gösteren bilim olarak tanımlamaktadır. Böylece etiğin konusu olan erdem ile akıl ve bilgi arasında bir bağ kurmaktadır. Akıl ile erdem arasındaki bu bağı şu ifadelerinden anlayabiliriz: “Erdem, yalnızca doğru akla uygun eylem değil, aynı zamanda doğru akla giden bir huydur” (Aristoteles, Nikomakhos Etiği). İslâm dünyasında Fârâbî (872-951), İbni Sina (980-1037) ve İbni Rüşd (1126-1198) gibi filozofların temsil ettiği Meşşâî düşünürleri ahlâkın esası ve kaynağı konusunu Aristo gibi ele almışlar ve onun bu konudaki düşüncesini daha da geliştirmişlerdir.

Yeniçağda rasyonalizmin kurucusu olarak kabul edilen René Descartes (1596-1650), felsefi bilgelik ile ahlak arasında kopmaz bir bağ olduğunu savunmuş; ahlakın tam ve olgunlaşmış bir felsefe sistemi üzerine bina edilmesi gerektiğine işaret etmiştir. Ona göre “en yüksek ve mükemmel ahlak” diğer bilimlerde kâmil bir bilgiyi ve hikmette nihaî dereceyi gerektirir. Bu bilgiye ulaştıktan sonra erişilecek olan ahlak da “bilgelik ahlakı” olacaktır. Bu da “Temelli (kat’î) ahlak”tır. Felsefede en sonuncu hedef, bilgeliğin zaruretinden gelen “temelli ahlak”tır. Bu ahlaka ancak; a) Küllî hakikatin bilgisine ulaştıktan, yani hikmeti elde ettikten ve b) bu hikmetin üzerine bina edilmiş tam bir erdeme yani fazilete eriştikten sonra kavuşulabilir. Bu noktaya ulaşınca insanlar aynı zamanda tam mutluluğu da elde edilmiş olacaklardır.

Batı felsefe tarihinde Descartes’ten sonra en etkili filozoflardan bir olan İmmanuel Kant (1724-1804) etik anlayışının temeline insanı aldı. Ona göre insan, fizik yönüyle bir tabiat varlığı iken, bilinç yönüyle bir akıl varlığıdır. İnsan tabiatı yönüyle tabiat kanunlarına bağlı iken, ikinci yönüyle de ahlak kanunlarına bağlı olmalıdır. Bu akıl sahibi varlık, bir araç olarak değil, bir amaç olarak vardır. Eudaimonist (mutçuluğu esas alan) bir anlayışın insanların ahlâk hayatını belirleyemeyeceğini ifade eden Kant, ahlakın kaynağını ne mutluluk gibi kişiden kişiye durumdan duruma değişen bir kavramda, ne de insanı aşan herhangi bir dış, aşkın ilkede bulur. Ona göre ahlak yasasının kaynağı insandır. Bu insan; arzuların, eğilimlerin, tutkuların sahibi olan doğal insan değil, akıllı insandır. Çünkü ona göre, insanı insan yapan onu diğer varlıklardan ayıran gerçek insanî özellik saf akıldır ve bu saf akıl insanda vicdan olarak ortaya çıkar. Ahlakın temeli, herkes için aynı kalan, değişmeyen bir şey olmalıdır. O, değişmeyen bu şeyi de şöyle formüle etmiştir: “Her zaman öyle bir davran ki, davranışının kuralı evrensel kural olarak vaz edilebilsin.”

Kant ahlak kanununun “kesin bir emir”  olduğunu söyler ve bu ikisi arasında bir çatışma olmadığını şöyle izah eder: “Aynı zamanda genel bir kanun olmasını isteyebileceğin öznel-enfüsî bir ilkeye göre hareket et. İnsanın hareketinin arkasında yatan isteğinin öznel ilkesi ancak böyle bir nitelikte ise, o hareket ahlaklı ve özgür bir eylemdir. İnsanın hem bir sorumluluk sahibi ve aynı zamanda da özgür bir varlık olmasını sağlayan onun ‘akıl sahibi’ bir varlık olmasıdır.” Buna göre özgürlüğün de ahlâklılığın sınırlarını çizen akıl olmaktadır.

Özgürlük ile ahlaklılık arasında da sıkı bir bağ olduğunu söyleyen Kant,  özgür eylemi de; insanın eğilimlerinden ve ödev duygusundan doğan hareketler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Fakat her davranış ödev ahlâkı ile gerçekleşmez ve bir hareketin ödev ahlâkından kaynaklanan bir hareket olabilmesi için niyetinin de bu yönde olması lazımdır. Ona göre özgür bir istek ile ahlak kanunları çerçevesindeki istek aynı şeydir.

Kant “Saf Aklın Eleştirisi” adlı eserinde ahlakla Tanrı’nın varlığına ve âhirete inanma arasında da bir ilişki kurar ve şöyle der: “Mademki ahlak ilkesi benim için bir maksimdir (akıl bunun böyle olması gerektiğini söyler); o halde Tanrı’nın varlığına ve ahiret hayatına inanmam kaçınılmaz olur. Eminim ki benim bu inancımı hiçbir şey sarsamaz. Çünkü herhangi bir sarsılma söz konusu olursa, ahlak ilkelerim de kendiliğinden bir yana atılmış olur. Ben kendi gözümde kendimi küçültmeden bu ilkeleri reddedemem.”

C. Ahlak – Toplum İlişkisi

1. Sosyal bir varlık olarak insan

Bediüzzaman’a göre insanın sosyal bir varlık olması, onun ödev ve hak şuuruna sahip olmasını gerektirir. Öncelikle insan, Yaşadığı toplumun bir parçası olduğundan diğer insanların hukukunu muhafazaya çalışmalı, ikinci olarak da hakkını bu toplum içinde aramalıdır. Fakat insan, hakkını arama konusuna daha çok ağırlık verdiğinden kendisinde ferdiyetçilik düşüncesi ağırlık kazanmaya başlar. Bu da insanın emel ve arzularını dağıtmasına sebebiyet verir. Bunun sonucu olarak da insan, yanlış işler yapar ve bencilliğe kapılır. İşte bu durumda insana hatırlatılması gereken şey Hz. Peygamber’in şu hadisidir: [8]  “İnsanların en hayırlısı onlara faydalı olandır.”[9]

Diğer taraftan insan dünyaya gelirken hayat kanunlarını bilmez, her şeyi öğrenmeye muhtaç bir varlık olarak gelir. Belki yirmi senede hayat kanunlarını ancak öğrenecektir. Hatta bazı kanunları ömrünün sonuna kadar da öğrenemeyecektir. Gayet âciz ve zayıf bir varlık olarak dünyaya gelir, bir-iki senede ancak ayağı kalkabilir. On beş senede ancak zarar ve menfaatini fark eder; menfaatlerini elde edebilmesi ve zarardan sakınabilmesi de ancak diğer insanların yardımlarıyla mümkün olur. Demek insanın fitrî vazifesi dünyaya bakan yüzü itibariyle taallümle (bilgi edinmek suretiyle) tekemmül (olgunlaşma), ahirete bakan yüzü itibariyle duâ ve ubûdiyettir.[10]

İnsanın kendi şahsî gücü itibariyle sahip olduğu ya da ihtiyacını gördüğü şeylerin sayısı bir ise, toplumla yardımlaşarak elde ettiği şeyler yüzdür, bindir, milyondur. Topluma olan ihtiyaç ve ondan istifadesi bu derece fazla olan insanın toplumdan etkilenme oranı da bu minval üzeredir. Bir nevi insana şekil veren temel unsur toplumdur. Ayrıca belli bir toplum içinde yaşama mecburiyeti, bu etkiyi zorunlu kılmaktadır. Çünkü bir insanın ihtiyaçlarını daha iyi ve daha rahat karşılayabilmesi, içinde yaşadığı toplumla uyumlu olmasına bağlıdır. Toplumla zıtlaşan insan mükâfat yerine ceza görür.

2. Sosyolojik ahlak teorisi

Her insan belli oranda toplumun kurallarına uygun hareket etmek mecburiyetindedir. Ahlak kuralları bunların başında gelir. Bu nedenle bazı sosyologlar ahlâkın kaynağını toplumda görmüşler; toplum için faydalı olan davranışların “iyi”, zararlı olanların da “kötü” olduğunu söylemişlerdir. Toplum için “iyi” olan şey, fert için de “iyi”dir.

19. yüzyıldan itibaren sosyologlar genel olarak bu görüşü savunmuşlardır. Meselâ, Emile Durkheim’e (1858-1917) göre ahlakî davranış toplumun bir ürünüdür. Ahlak önce toplumda doğar, fakat bireysel davranış biçiminde gerçekleşir. İnsan ahlakî bir varlıktır; ahlakı olmayan bir toplum düşünülemez. İnsan ne kadar sosyalleşirse, o kadar da ahlakîleşir. Ahlaklılık önce bir sosyal guruba üye olmakla başlar. Bu nedenle ancak bir toplumun olduğu yerde ahlaktan söz edilebilir. Durkheim’in geliştirdiği “sosyolojik ahlak teorisi”ne göre, iyilik ahlakın objektifleşmiş halidir, yoksa soyut bir şey değildir, toplumsaldır. İyilik toplum için iyi olandır; bireyin iyiliğinin kendi başına bir değeri yoktur. Bu nedenle ahlaklılık gayrı şahsî ve geneldir. Şahsî menfaatlerden uzaktır. Bu teoriye göre insanın özgür bir varlık olmaması gerekir. Nitekim Durkheim’e göre insan özgür doğamaz; ne kadar ahlakî bir varlık haline gelirse, o kadar özgürlük kazanabilir. İrade özgürlüğü de ancak eğitim yolu ile ve toplum içinde kazanılabilir.

Durkheim’e göre ahlak, zihnî bir durum değil, bir eylemdir ve toplumsal bir olgudur. Toplumsal düzen kavramının temelinde yatan şey de, bireyler arası davranışların ahlakî ve normatif olarak düzenlenmesinden ibarettir. Bu nedenle bir toplumda “iyi” diye tanımlanan davranışlar, başka bir toplumda “kötü” olabilirler, yani gayr-ı ahlakî sayılabilirler. Ayrıca bir toplumdaki normatif sistemler ve cezaya dair yaptırımlar statik değildirler. Toplumsal örgütlenme zaman içinde değiştiği gibi, bunlar da değişebilir.

Ahlak sosyolojisinin kurucularından birisi sayılan Lévy Bruhl (1857-1939) de tıpkı Durkheim gibi, teorik bir ahlaktan söz edilemeyeceğini savunmaktadır. Ona göre teorik ahlak öğretileri, birbirleri ile çatışma içinde olmalarına rağmen, uygulamadaki buyruk ve ödevlerinde birbirlerinden farklı değillerdir. Bu da ahlakın sadece uygulamada geçerli olduğunu göstermektedir.

3. Sosyolojik ahlak görüşünün çıkmazları

Ahlakı tamamen toplumun uygulamalarına dayandıran sosyolojik görüş birçok yönden tutarsızdır:

a. Öncelikle sosyolojik ahlak teorisi, sosyolojinin temel ilkelerine aykırı olduğundan neticede itibariyle sosyolojiyi inkâra kadar giden bir çelişkiyi içermektedir. “Sâbite” ve “değişken” kelimeleri sosyolojinin dayandığı en temel kavramlardır. Sosyolojik görüş ahlak konusunda hiçbir sâbite kabul etmemekte, toplumun vicdanını teşkil eden ve topluma yön veren ahlâkî değerleri âdeta yok saymaktadır. Fert olarak insanın sâbiteleri olduğu gibi, toplumun bazı sâbiteleri vardır ve bunlar insanların temel değer hükümlerini ve ahlak ilkelerini oluşturur. Bunları yok saymak ilkesiz bir toplum yapısı öngörmek demektir ki, tarihte hiçbir zaman böyle bir toplum olmamıştır. Fer’î sayılabilecek bazı ahlak ilkelerinin değişmesi, bütün ilkelerin değişeceği anlamına gelmez.

b. Sosyolojik görüş ferdî sapkınlıkları onaylamamakta, fakat toplumsal sapkınlıkları meşrulaştırmaktadır. Buna göre toplumun “kötü” dediği ferdî davranışlar gayr-ı ahlâkî sayılmakta, fakat aynı “kötü”lüğü toplumun işlemesi halinde, “iyilik” ve “kötülük” “toplumsal uygulama”ya tabi olduğundan, artık ortada “kötülük” diye bir şey kalmamaktadır. Günümüzde zina bunun en uygun örneğidir. Toplum zinayı “kötülük” olarak kabul ederse, fertlerin yaptığı bu iş bir kötülüktür; fakat bu fiilin işlenmesi genelleşirse artık buna “kötü” denilemez, kimse bundan dolayı ayıplanamaz. Bütün çelişkisiyle birlikte günümüzde Batı dünyasında ahlak konusunda sosyolojik görüşün hakim olduğu söylenebilir. Ahlakın tamamen toplumun genel uygulamalarına tabî olduğunu söylemek toplumsal sapkınlıkları meşrulaştırmak anlamına gelir.

c. Sosyolojik görüş ferdin yanlış yapabileceğini kabul ederken, toplumun yanlış yapabileceğini kabul etmez. Onlara göre toplumun genel uygulamaları aynı zamanda doğrunun ölçüsüdür. Halbuki geçmişte Lût kavmi gibi toplum olarak bazı sapkınlıkların içine düşenler olduğu gibi günümüzde de buna yakın bazı durumların olduğunu söyleyebiliriz. Bu görüş, atalar dininin güncelleştirilmiş şekline benziyor. Geçmişte birçok toplum atalarının yolunu doğru yol olarak kabul eder; buna aykırı olan görüş, düşünce ve inanışları yanlış telakkî ederlerdi. Cenab-ı Allah bunların durumları şöyle anlatıyor: “Onlara, ‘Allah’ın indirdiğine ve Resûl’e gelin’ denildiği vakit, ‘Babalarımızı üzerinde bulduğumuz (yol) bize yeter’ derler. Ataları hiçbir şey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor olsalar da mı?”[11] Toplumun elan yaptıkları için de “Toplum doğru yolda olduğunu bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor olsalar da mı?” dememiz gerekiyor.

Fert bir şeyi işleyince o “yanlış” oluyor da, toplum aynı şeyi yapınca neden “yanlış” ve “kötü” olmuyor? Bir de toplumun aynı konuda %50, %50 ayrıldığını düşünelim. Kimin yaptığı doğrudur? Toplumun genel uygulamalarının doğru olduğunu kabul etmek toplumu tanrısallaştırmaktır.

d. Sosyolojik görüş dini ve dinî değerleri tamamen dışlamaktadır. Halbuki din insanlıkla beraber varolan en eski ve en etkin toplumsal müessesedir. Toplumsal olan her uygulamayı kabul edip dinle ilgili değerleri kabul etmemek de ayrı bir çelişkidir. Esasen dini kabul etmeyen sosyologlar dinin toplum içindeki önemini çok iyi bildiklerinden onun yerine pozitivizmi ve pozitivist ilmihali hâkim kılmaya çalışmışlardır.

e. Sosyolojik görüş çıkarcı bir ahlak anlayışının gelişmesine sebep olmuştur. Fertte çıkar anlayışı hâkim olunca onun yaşadığı toplumda da çıkar anlayışı hâkim olur ve netice itibariyle dünyada çıkar anlayışına dayalı bir mücadele sürüp gider; güçlüler zayıfları ezmeye ve sömürmeye devam eder.

D. Ahlak – Din İlişkisi

1. İslâm’a göre iyilik ve kötülüğün ölçüsü

Burada din kavramıyla biz daha çok İslâm’ı kastediyoruz.  İslâm’a göre ahlakın kaynağı Allah’tır. Bunun mantıkî gerekçesi şöyledir: İnsan aciz ve cahil bir varlık olarak yaratılmıştır. İnsanın vazifesi bilgi edinmek suretiyle olgunlaşmadır. Fakat birçok konuda hayatının sonuna kadar kendi çabasıyla bilgi edinmeyi de olgunlaşmayı tamamlayamaz. Aklı da her konuyu çözmek için yeterli değildir. Şu halde kendisinden daha güçlü birisine, yani yaratıcısına müracaat etmesi gerekir. İnsanı yaratan Allah olduğuna göre onun hakkında doğru ve yanlışın ne olduğunu da en iyi O bilir. Nitekim âyette bu husus istifham-ı inkârî suretinde şöyle vurgulanmıştır: “Hiç yaratan bilmez mi.”[12]

İslâm’a göre değerlerin kaynağı Yüce Allah’ın emir ve yasaklarıdır. O’nun emir ve yasakları “iyi” ve “kötü”nün ölçüsüdür. Allah’ın emrettiği her şey “iyi” ve “güzel”, yasakladığı her şey “kötü” ve “çirkin”dir. Fıtratın genişliği imtihan içindir. Üç kuvvenin orta yolu olan adaletin ne olduğunu da Allah’ın emir yasakları belirler. Sırât-ı müstakîm de işte bu yoldur. Bu konuda bütün itikadî mezhepler ittifak halindedir.

Dünyanın önde gelen yazarları arasında da ahlakın esasının din olduğunu savunanlar vardır. Meselâ meşhur Rus yazarı Tolstoy (1829-1910), din dışı bir ahlak sisteminin kurulmasına teşebbüs etmeyi, hoşlandıkları bir bitkiyi yeniden toprağa ekmek isteyen çocukların onu koparıp, sonra da onu köksöz haliyle torağa dikmelerine benzeterek şöyle diyor: “Köksüz bir bitki olmadığı gibi, dinî temeli olmayan gerçek ve uygulanabilir bir ahlak da olamaz. Din, insanın kendine özgü şahsiyeti ile sonsuz kâinat arasında kurduğu belirli bir ilişkidir. Ahlak ise bu ilişkiden doğan sürekli bir hayat düsturudur.” (Tolstoy, 1998, 97)

2. Hüsün ve kubuh konusunda temel görüşler

İlâhî beyandan sonra kelâmcılar mükelleflere ait fiillerin “iyiliği = hüsün” ve “kötülüğü = kubuh” hususunda ittifak etmekle birlikte, bu özelliğin “şer’î” veya “aklî” oluşu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Onların bu konudaki görüşlerini üç noktada toplamak mümkündür:

a. Eşʻarîler’e göre fiillerin hüsün ve kubhu, yani iyi ve kötü olma vasfını taşıması şer’îdir; ancak tesbit ve tayininden sonra iyi ve kötü oldukları bilinebilir. Dolayısıyla, iyilik veya kötülük, bir fiilin mahi­yetine ve zatına ait bir vasıf olmayıp; bu vasfı ancak Allah tarafından insanlara emredilmesi veya yasaklanmasıyla kazanır. Şu halde bir fiil, “Allah tarafından emredildiği için iyi, yasaklandı­ğı için kötü”dür. Buna göre bir fiil iyi olduğu için emredilmiş veya kötü olduğu için de yasaklanmış değildir;  fiil, iyilik ve kötülük vasfını Allah’ın emir ve yasağıyla kazanmıştır.

Eş’arîler dinî sorumluğun ilâ­hî buyruklarla sabit olduğunu ileri sür­müş, insanın akıl gücünü kullanarak iyilik ve kötülüğü bilip ona göre davranmakla mükellef tutulamayacağını kabul etmiş­lerdir. Onlara göre hüsün ve kubuh bir fiilin zatî bir özelliği ve değişmez bir vasfı değildir; aksine bu değerler izafî olup şartlara, kişilere, amaçlara ve anla­yışlara göre değişir. Herhangi bir iş, bir ki­şinin amacına ve yaratılışına uygun dü­şerken bir başkasına aykırı gelebilir. Bu sebeple aklen iyi veya kötü kabul edilen şeylerin Allah nezdinde de öyle olduğunu söylemek mümkün değildir.

b. Mu’tezile ve bazı Mâtürîdiyye-Hanefiyye âlimleriyle İslâm filozoflarına göre fiillerin hüsün ve kubhu aklîdir; yani bu değerler akıl yürütmekle bilinebilir. Buna göre bir fiilin iyi­lik ve kötülüğü zatîdir, yani onun mahiyetine dahil bir vasıftır.  Şu halde bir fiil, “iyi olduğu için Allah tarafından emredilmiş, kötü olduğu için de yasaklanmıştır.” Bununla birlikte Mu’tezile her fiilin mutlaka akılla bilineceği iddiasında değildir. Özellikle tabbabudî konular vahiyle bilinir. Buna göre Allah’ın varlığı ve birliği, adalet, ihsan, yardımseverlik, iyi­lik yapana teşekkür etme gibi genel karakter taşıyan konuların iyiliği; inkârcı­lık, zulüm, nankörlük, haksız yere adam öldürme gibi hususların kötülüğü zorun­lu olarak akılla bilinirken;  ibadetin şekli, zamanı ve çeşitleri, ferdî ve içtimaî ilişkilerle bazı hukukî ve ticarî münasebetlere dair akidlerin iyilik ve kötülüğü ancak vahiy yar­dımıyla öğrenilebilir.

Mu’tezile âlimlerine göre değerler fiillerin zatî vasıflarından olmasaydı dinin gelişin­den önce iyilikle kötülük arasında bir fark bulunmaz, bu durumda din anlamını yi­tirirdi. Değer itibariyle aralarında hiçbir fark bulunmayan, ontolojik olarak birbi­rine zıt iki söz veya davranıştan birini farz, diğerini haram kılmak anlamsız, hikmetsiz ve faydasızdır. Öte yandan hüsün ve kubhun aklî olmadığının iddia edilmesi, insanların mükellef kılınarak âhirette mükâfat veya cezaya hak kazanmalarını temellendirmeyi imkânsız hale getirir. Çünkü mantıkî olarak dinin bir fiili emretmesi veya yasaklaması, o fiilin mahiyeti itiba­riyle iyi yahut kötü oluşuyla ilgili olup bu­nu inkâr etmek zarûrât-ı dîniyyeyi inkâr etmek demektir.

c. Mâtürîdîler’in çoğunluğuna göre hüsün ve kubuh kıs­men aklî kısmen de şer’îdir. Esas itibariyle hüsün ve kubuh fiillerin zatî bir vas­fı olup aklen idrak edilmekle birlikte bu husus hem insanlar hem de fiiller açısın­dan bazı özel şartlarla sınırlıdır. Buna göre akıl bütün fiillerin iyiliğini veya kö­tülüğünü kavrayamaz, ayrıca iyilik ve kö­tülüğün bazı şartlarda kişilere göre de­ğiştiği de bilinmektedir.

Mâtürîdîler, hüsün ve kubhun hem aklî hem de şer’î olduğunu ileri sürerken her şeyden önce tecrübî olarak değişik za­man, mekân ve sosyal çevrede yaşayan insanların ortak bir kanaatle belli fiillerin iyilik ve kötülüğüne hükmettiklerini, şu halde değerlerin fiillere ait zatî nitelikler olduğunu ve bunun aklen bilinebildiğini belirtmişlerdir. Değerlerin kişilere ve şartlara göre değişiklik arzetmesi (mese­lâ yalanın iyi, doğru söylemenin kötü ol­duğu görüşü) kanıttan yoksun, itibarî ve istisnaî bir durumdur. Bununla birlikte akıl fiillerin ayrıntılarını, ferdî ve içtimaî ilişkilerin karmaşık yönlerini her zaman isabetle bilemeyeceğinden bu konularda ihtiyaç duyulan kesin bilgilere ancak va­hiyle ulaşılabileceği de bir gerçektir. Bundan dolayı Allah insanlara peygamberler göndererek aklın bilemeyeceği hüküm­leri öğretmiştir.[13]

3. Konuyla ilgili oldukça yaygın yanlış bir bilgi

Burada önemli bir yanlışı tasrih etmeliyiz: Eş’arîler’in iyiyi ve kötüyü aklın bilemeyeceği şeklindeki sözlerini hangi bağlamda söyledikleri bilinmediği veya dikkate alınmadığı için, onların akla hiç önem vermedikleri veya onlara göre aklın iyiyi ve kötüyü bilmede hiçbir fonksiyonu olmadığı şeklindeki kanaat bir hayli yaygındır. Gerçekte bu son derece hatalı bir bilgi ve kanaattir. Hüsün ve kubuh kavramlarının sözlükte başlıca dört anlamı vardır:

a. Sıfat itibariyle kemal ve noksan olmak. Bu mânada ilim hasen ve cehil kabihtir.

b. Garaza (maksada) uygun veya aykırı olmak. Bu mânada adalet hasen, zulüm kabihtir.

c. Tab’a uygun veya zıt olmak. Bu mânada tatlı hasen, acı kabihtir.

Bu üç mânada hüsün ve kubuh aklîdir, yâni bunların güzelliğini ve çir­kinliğini akıl anlayabilir. Hüsün ve kubhun bu anlamları bakımından Allah tarafından bir emir ve yasağın gelip gelmemesi önemli değildir. Bu üç mânada hüsün ve kubhun akılla bilinmesi konusunda itikadî mezhepler arasında bir ihtilâf yoktur.

d. Hüsün, dünyada medhe, ahirette sevaba vesile olmak; kubuh da dünyada zemme, âhirette ikâba (cezaya) sebebiyet vermektir. Bu mâ­nada ibadetlerden her biri hasendir; masiyetlerden (günahlardan) her biri de kabihtir. [14]

Kelamcıların akılla iyinin ve kötünün bilinmesi konusundaki ihtilafları bu dördüncü mâna itibariyledir. Dolayısıyla Eş’arîler’in akla kıymet vermemeleri şeklindeki görüş son derece isabetsiz ve yanlıştır. Eş’arîler’in önemli temsilcilerinden biri olan Gazzâlî’nin şu sözleri onların akla ne derece ehemmiyet verdiklerinin en önemli göstergesidir:

“Her kim aklı yalanlarsa şeriatı yalanlamış olur. Çünkü şeriatin doğruluğu akılla bilinir. Eğer akıl delilinin doğrulaması olmasaydı, gerçek peygamberle peygamberlik iddiasında bulunanı, yalancı ile doğru söyleyeni ayıramazdık. Şeriat akılla sabit olduğu (doğruluğu akılla tespit edildiği) halde, akıl şeriatla nasıl yalanlanır?”[15] Bu ifadeleri gördükten sonra Eş’arîler’in, özellikle Gazzâlî’nin akla değer vermediğini söylemek onlar için büyük haksızlık olur.

4. Bediüzzaman ve ahlak

Burada Bediüzzaman’ın ahlakın esasına ilişkin açıklamalarının dışında onun konuyla ilgili önemli gördüğü bazı görüşlerine de yer vermek istiyoruz:

Bediüzzaman’a göre insanın bu dünyadaki gayesi Allah’ın emrettiği ahlâkı kuşanıp O’nun ilâhî isimlerini tesbih etmektir: “Gaye-i insaniyet (insanlığın gaye ve maksadı) ve vazife-i beşeriyet, ahlâk-ı İlâhiye ile secâyâ-i hasene (güzel huy ve hasletler) ile tahallûk etmekle (ahlaklanmak) beraber; aczini bilip, kudret-i İlâhiye iltica, zaafını görüp kuvvet-i İlâhiye’ye istinat, fakrını görüp rahmet-i İlâhiye’ye itimat, ihtiyacını görüp gınâ-i İlâhiye’den (Allah’ın zenginliği) istimdat, kusurunu görüp aff-ı İlâhiye’ye istiğfar, naksını görüp kemal-i İlâhiye’ye tesbihhân (tesbih edici) olmaktır.” [16]

İnsanın ana gayesinin “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak” olduğunu ifade eden Bediüzzaman’a göre sosyal hayatta mutlu olmanın tek yolu da imanla, özellikle haşre imanla desteklenmiş olan ahlakî yaşantı olacaktır: “İşte, imân-ı haşrînin yüzer neticesinden birisi, hayat-ı içtimâiye-i insaniyeye taallûk eder. Ve bu tek neticenin de yüzer cihetinden ve faydalarından mezkûr dört delile, sâirleri kıyas edilse, anlaşılır ki, hakikat-i haşriyenin tahakkuku ve vukuu, insaniyetin ulvî hakikati ve küllî hâceti derecesinde katîdir. Belki, insanın midesindeki ihtiyacın vücudu, taamların (yiyecek) vücuduna delâlet ve şehâdetinden daha zâhirdir (açık) ve daha ziyâde tahakkukunu bildirir. Ve eğer, bu hakikat-i haşriyenin (haşir gerçeği) neticeleri, insaniyetten çıksa, o çok ehemmiyetli ve yüksek ve hayattar olan insaniyet mahiyeti, murdar ve mikrop yuvası bir lâşe hükmüne sukut edeceğini ispat eder. Beşerin idare ve ahlâk ve içtimâiyâtı ile çok alâkadar olan içtimâiyyûn (sosyologlar) ve siyâsiyyûn (siyasetçiler) ve ahlâkiyyûnun (ahlakçılar) kulakları çınlasın. Gelsinler; bu boşluğu ne ile doldurabilirler? Ve bu derin yaraları ne ile tedâvi edebilirler?” [17]  

Bediüzzaman’ın ahlak konusunda önemli uyarılarından biri de insanları ahlaklı yapacağım derken onlara fıtratlarını değiştirme teklifinde bulunmamaktır. Kuvveler bakımından insan fıtratı geniş olarak yaratıldığı gibi, bunların insanlarda bulunuşu itibariyle de büyük farklılıklar vardır. Meselâ insanların bazıları diğerlerine göre daha hırslı, daha inatçı, dünya malına daha düşkün olabilir. İşte böyle bir durumda insanlara “Hased etme, hırs gösterme, adavet etme, inat etme, dünyayı sevme” denilmez. Böyle demek adeta “Fıtratını değiştir” demek gibi, zahiren onlarca mâlâyutak (güç yetirilmeyecek) bir teklifte bulunmaktır. Bu gibi kişilere haylarını helal tarafa doğru çevirmeleri tavsiye edilmeli ve “Bu huylarınızı kullanacağınız meşrû yerler de vardır. Dolayısıyla huylarınızı hayırlı tarafa çeviriniz ve mecralarını değiştiriniz.” denmelidir. Nasihatin böyle olması halinde hem nasihat tesir eder, hem de onlara ihtiyar dairesinde olan bir teklif yapılmış olur. [18]  

5. Mevlânâ ve ahlak

Mevlânâ’ya göre de “iyilik” ve “kötülüğü” belirleyen şey Allah’ın emir ve yasaklarıdır: “Allah’ın haberleri, yani evâmir (emirleri) ve nevâhisi (yasakları) hoştur ki onların baştan sona kadar sâbit ve gayr-ı mütebeddildir (değişmez, sâbite).”[19] “Pâdişahların hutbeleri ve saltanatları değişir, lâkin peygamberlerin hutbeleri ve ma’nevî hükümetleri değişmez, onlar sâbittir.”[20]

Mevlânâ, ahlakın insandaki kuvvelerle münasabeti konusunda bir şey söylememekle birlikte, bu kuvvelerin ifrat ve tefrit mertebelerindeki kullanımlarının insanın istikametini değiştireceğine vurgu yapar. Mesela ona göre “Gazab ve şehvet gibi hâller; insanı şaşı yapar ve rûhun istikâmetini değiştirir.” [21] “Garaz (düşmanlık hissi, kin) gelince, yânî insan garazla bakınca, hüner gizlenir. Gönülden kalkan yüzlerce perde gözönüne gerilir.” [22]

İnsanın en iyi hali teslim ve tevekkül halinde bulunmaktır. “Gamda olsun, rahatda olsun, tevekkül ve teslimden başka, amel­lerin hepsi hîyle ve tuzakdan ibâretdir.” [23]

Mevlâna akıl hakkında da şu değerlendirmeyi yapıyor: “Akıl nedir? Huyu güzel bir sultan, ondan başka yoktur tapacak hükmüyle varlığı-birliği bildirilen padişahın rahmet gölgesi heman. Akıl kimdir? Temizlik sofasının en üstün erleri onun yolunda oturmuşlardır: “Dünyâ âhiretin tarlasıdır” mallarına sâhib olanlar onun sayesinde yeyip içmekte, onun nîmetiyle geçinmektedirler. Bunlar aklı pek fazla övmüşler, gönüldeki aklı anlatıp durmuşlardır da demişlerdir ki: Akıl nedir? Zorlukların düğümlerini çözen; gönülde saklanan en gizli sır gelinlerini süsleyip bezeyen; canlara kılavuzluk edip tanyerlerini ağartan, sabahlan izhâr eden Hakka alıp götüren bir manevî varlık.” [24]

Mevlânâ’nın ahlak hakkındaki görüşleri şöyle özetlenebilir: Mevlâna, insanlara sevgiyi ve aşkı anlatır; örnek insan olmayı öğretir. Ona göre güzel ahlak sahibi ve gönül alemi zengin fertlerden oluşan toplum mutlu ve huzurlu olur. Eğitim yoluyla kötü huylardan arınmak ve yüksek ahlakî değerleri kazanmak mümkündür. Kötü huy insandan çok şeyleri alıp götürür. Ahlakî güzelliğin ve edebin gösterişte kalmayıp gönülde yerleşmesi gerekir. Bunun için hırs, kıskançlık, kibir, yalan, iki yüzlülük, gıybet gibi kötü huylar terk edilmelidir. Zira hırs; insanın temiz bir göz, akıl ve kulak edinmesine manidir ve kalbi körleştiren en önemli unsurdur. Kıskançlık; bütün kusurların mayası olan kötü bir huydur. Gıybet; insan eti yemeğe benzer, başkalarının arkasından dedikodu yapanların ağız kokusunu Cenâb-ı Hak’tan gizlemek imkânsızdır. Kibir; daha önceden melek olan şeytanın lanetlenmesine ve ebediyen aftan mahrum kalmasına sebep olmuştur. Mal düşkünlüğü; insanın boğazına takılan bir çöp gibidir. Dünya sevgisi ve mal hırsıyla dolu olanların boğazındaki bu çöp ebedî saadetin kaynağı olan âb-ı hayatı içmeye engeldir. Bir toplumda rüşvet yaygın hale gelirse, adalet mekanizması felç olur, zalimle mazlum birbirinden ayrılamaz. İsraf kötüdür; en büyük israf ise insanın zamanını kötü yolda harcamasıdır.

İnsan öncelikle kendi kusurlarını düzeltmeye çalışmalı, başkalarının ayıbını görmemelidir. Başkasında kusur arayanlar, kınadıkları hale mutlaka kendileri de düşerler. Yalancıların yeminine inanılmaz, doğruların ise yemine ihtiyacı yoktur. Çünkü yalan; gönüllerde şüphe doğurur, doğru söz ise kalbe huzur verir.

Zalim insan zulmünün cezasını görecektir. Yoksulun gönlünü zulümle kebap eden, aslında kendi budunu kızartıp yemektedir.

Alçak gönüllülük, cömertlik, sabırlı olmak, sözünde durmak, sır saklamak gibi huylar methedilmesi gereken faziletlerdir.  Alçak gönüllülük, insanı yücelten önemli bir değerdir.

Cömertler, özellikle fakir ve muhtaçlara yardımda bulunanlar cennet selvisinin dalını tutarlar; verdikleri çoğalarak kendilerine döner. Sözünde durmak, insanın vefası için bir ölçüdür. Ancak sözüne vefalı insanlar övgüye layıktır.

Kızdığı zaman öfkesine hâkim olan, Cenab-ı Hakk’ın hışmından korunur. Sabır, ferahlığın anahtarıdır. Sabırla her güçlük ortadan kalkar. Sonunda pişman olmamak için her zaman ihtiyatlı olmak, başkalarının halinden ibret almak, aceleci olmamak, az yemek, az uyumak ve az konuşmak gerekir. Bu meziyetler hiçbir zaman sözde kalmamalı, yaşanmalıdır. Zira ameli olmayanın hikmetli sözü iğreti bir elbise gibidir.

Hak’tan edeb ihsan etmesi istenmeli; zira terbiyeden noksan olan, O’nun lütfuna mazhar olamaz. [25]

Mevlâna’ın ahlak anlayışını en güzel bir şekilde ortaya koyan mısraları da şöyledir:

Sevgide güneş gibi ol,

Dostluk ve kardeşlikte akarsu gibi ol,

Hataları örtmede gece gibi ol,

Tevazuda toprak gibi ol,

Öfkede ölü gibi ol,

Her ne olursan ol,

Ya olduğun gibi görün,

Ya göründüğün gibi ol.

♥♥♥

Şu toprağa sevgiden başka bir tohum ekmeyiz

Şu tertemiz tarlaya başka bir tohum ekmeyiz biz...

♥♥♥

Yürü, iyilik et; zaman iyiliği tanır.

İyilerin iyiliğini unutmaz o...

Herkesin malı kaldı, senin de kalacak;

Şu halde mal yerine iyiliğin kalması daha iyi...

Sonuç

Yaratılış bakımından ahlakın esası, insanda bulunan şehevî, gadabî ve aklî kuvvelerin vasat mertebesidir. Ancak fıtratın geniş olması sebebiyle bu konularda orta yolun ne olduğunu belirlemek için başka bir kritere ihtiyaç duyulmuştur. İlkçağdan Yeniçağa kadar geçen süreç içinde genellikle filozoflar bu kriterin akıl olduğunu söylemişlerdir. Akıl önemli bir anlama ve idrak vasıtası olmakla birlikte her şeyi anlamak ve bilmek için yeterli değildir. 19. yüzyılın başlarından itibaren sosyologların büyük çoğunluğu ahlakın esasını toplumun genel davranışlarına irca etmişlerdir. Ayrıca onlar toplum davranışlarının değişmesiyle ahlak ilkelerinin de değişeceğini ileri sürmekle ahlakın “sâbite”lerinin de olmadığı iddiasında bulunmuşlardır. Böylece onlar hem ahlakın bazı temel ilkelerinin olduğunu kabul etmemişler, hem de fertlerin yanlış yapıp toplumun yanlış yapmayacağı fikrini ileri sürmekle geniş bir çelişki ağı içine düşmüşlerdir. İslâm’a göre fıtratın genişliği imtihan içindir. Kuvvelerin orta yolunu bulmada aklın önemli bir rolü olmakla birlikte her konuda yeterli değildir. Bu konuda en doğru yol, insanı insandan daha iyi bilen yaratıcının iradesine başvurmaktır. İnsanları imtihan etmek üzere yeryüzüne gönderen Yüce Allah, onları kendi başlarına bırakmamış, doğru yolu göstermek üzere peygamberler ve kitaplar da göndermiştir. Ahlakın temel ilkeleri Kur’an’da beyan edilmiş, Hz. Peygamber (sav) de bunları şahsında yaşamış ve ona inananlar için güzel örnek olmuştur.

Dipnotlar:
[1] Bediüzzaman Said Nursî, Sözler (23. Söz, 2. Mebhas, 1. Nükte), s. 416.
[2] Kınalızâde Ali Efendi iffetin 12 nevini sayar: 1. Haya (ar ve namus). 2. Rıfk (incelik). 3. Hedy (ahlaklılık). 4. Müsâlemet (barışıklılık). 5. Deat (arzuları dizginlemek). 6. Sabır (kötülüğe ve balalara tahammül). 7. Kanaat (nimetlere şükretmek). 8. Vakar (ölçü ve olgunluk). 9. Verâ (samimi kulluk). 10. İntizam (disiplinli yaşamak). 11. Hürriyet (Meşrû dairede serbest hareket). 12. Sehâvet (cömertlik).  Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâʻî, s. 102-103.
[3] Kınalızâde Ali Efendi şecaatın 11 nevini kaydeder: 1. Kibr-u nefs (vakar ve olgunluk). 2. Necdet (hadiseleri göğüsleme). 3. Ulüvv-ü himmet (gayret ve ideal yüceliği). 4. Sebat (azim, kararlılık). 5. Hilm (yumuşak huyluluk). 6. Sükûn (ölçülü olmak). 7. Şehâmet (kendini iyiliğe ve hayra adamak). 8. Tahammül (güçlüklere karşı sabır göstermek). 9. Tevazu (alçak gönüllülük). 10. Hamiyet (fedakârlık). 11. Rikkat (acımak, merhamet etmek). Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâʻî, s. 98.
[4] Kınalızâde hikmetin bazı nevilerini şu şekilde sıralar: 1. Zekâ. 2. Sür’at-i fehm (çabuk anlama). 3. Safâ-yi zihn (zihin duruluğu). 4. Suhûlet-i taallüm (kolay öğrenme). 5. Hüsn-ü taakkul (doğru düşünme). 6. Tahaffuz (belleme). 7. Tezekkür (düşünme). Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâʻî, s. 97.
[5] Bakara, 2/269.

[6] Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü’l-İ’câz,  çev. Abdülmecid Nursî, Sinan Matbaası, İstanbul 1959, s. 22-23

[7] Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk (Ahlâk-ı Alâʻî), Haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, ty., yy. s.135.

[8] Bediüzzaman Said Nursî, Münâzarat, s. 38.

[9] el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 2/463; el- Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, 3/481, (H. No: 4044).  

[10] Nursî, Sözler (23. Söz, 1. Mebhas, 4. Nokta), s. 411.

[11] Mâide, 5/104.

[12] Mülk, 67/14.

[13] İlyas Çelebi, “Hüsün ve Kubuh”,  Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, 1999, c. XIX, s.59-61.

[14] Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul, trs., c.I, s.54.

[15] Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, “Kânûnu’t-te’vîl”, Mecmûʻatü’r-resâil el-İmâm el-Gazzâlî, Beyrut 1996, s. 47.

[16] Nursî, Sözler (30. söz, 1. Maksad, 2. Vecih), s. 730.

[17] Nursî, Sözler, (10. Söz, Zeylin birinci parçası, Mukaddime, 1. Nokta, 4. delil), s. 125.

[18] Nursî, Mektûbat, (9. mektup, Sâlisen), s. 34

[19] Mevlâna, Mesnevî, c. 2, 1100. beyit.

[20] Mevlâna, Mesnevî, c. 2, 1101. beyit

[21] Mevlâna, Mesnevî, c. 1, 330. beyit.

[22] Mevlâna, Mesnevî, c. 1, 331. beyit.

[23] Mevlâna, Mesnevî, c. 1, 467. beyit.

[24] Mevlâna, Mecâlis-i Sebʻa, 7. Meclis.

[25] Celâleddin Bâkır Çelebi, “Mevlâna ve Ahlâk”, Âsitâne: Mevlevî Kültür Dergisi, Şubat 2010, Sayı 2, s. 4-5.

 

Kaynaklar:

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul, trs., c.I, s.54.

Çelebi, Celâleddin Bâkır, “Mevlâna ve Ahlâk”, Âsitâne Mevlevî Kültür Dergisi, Şubat 2010, Sayı 2, s. 4-5.

Çelebi, İlyas, “Hüsün ve Kubuh”,  Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, 1999, c. XIX, s.59-61.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, “Kânûnu’t-te’vîl”, Mecmûʻatü’r-resâil el-İmâm el-Gazzâlî, Beyrut 1996.

Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk (Ahlâk-ı Alâʻî), Yayına haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, yy., ty.

Kızıltoprak, Kemal, “Düşünce Tarihinde Ahlâk Ekolleri ve Görüşleri”, Köprü Dergisi, Yaz 2006, Sayı 95.

Mevlâna Celâleddin-i Rûmî, Mesnevî-i Şerif, çev. Tâhirü’l-Mevlevî, (www.semazen.net).

_____, Mecâlis-i Seb’a (www.semazen.net).

_____, Rubâîler (www.semazen.net).

Nursî, Bediüzzaman Said, İşârâtü’l-İʻcaz, çev. Abdülmecid Nursî, Sinan Matbaası, İstanbul 1959.

_____, Mektûbat, Sinan Matbaası, İstanbul 1958 .

_____, Münâzarât, Envar Neşriyat, İstanbul 1993.

_____, Sözler, Şahdamar Yayınları, İstanbul 2009.

Öztürk, Osman, “Ahlak Olgusunun Kaynağı Nedir?”, Köprü Dergisi, Yaz 2006, Sayı 95.

Tatar, Burhanettin, “Ahlakın Kaynağı”, İslâm’a Giriş Ana Konularıyla Yeni Yaklaşımlar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2008, s. 193-2010.

 
popüler cevapdünya atlası